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20 janvier 2013

Traduction en anglais et en français de textes amazighs en prose et/ou en vers

Traduction en anglais et en français de textes amazighs en prose et/ou en vers.

 

Michael Peyron

Faculté des Lettres, Rabat

Introduction

Le but de cette communication est de démontrer des méthodes de traduction telles qu’elle ont été employées par l’auteur de ces lignes dans un certain nombre de projets livresques visant à mettre la production orale amazighe, peu accessible au grand public pour lequel elle constitue l’altérité par excellence, à la portée d’un lectorat anglo-français.

Partant du principe que chaque langue possède son génie propre on s’est efforcé de restituer l’amazigh dans la langue-cible de la façon la plus cohérente ; la plus agréable à lire, aussi. Deux écueils à éviter : 1) la traduction de type calque, trop heurtée ; 2) commettre le genre d’impair qualifié en italien de traddutore traditore. Egalement, ne pas serrer de trop près l’original au risque de rendre la narration illisible. D’où un soin particulier a apporter au rapport signifiant/signifié ; à la tonalité du discours ; aux qualités langagières du texte d’origine que l’on mettra en exergue dans la traduction. En poésie, les procédés de parallélisme phonique (assonance, allitération, rime, etc.) seront appliqués dans la mesure où ils existent dans l’original. Art difficile nécessitant une connaissance approfondie et de la langue de départ, et de la langue d’arrivée ; de même qu’un apprentissage par la lecture de textes appropriés afin d’engranger une somme de tournures littéraires utiles et pertinentes qui pourront être mises en œuvre au moment voulu.

Sont étudiés ci-après des cas concrets puisés certains de mes ouvrages. Il s’agit pour la plupart de traductions de poèmes berbères, exception faite pour le recueil de contes en prose du Moyen-Atlas, Women as Brave as Men. Pour ce livre, comme pour Rivières Profondes, a été inclus un glossaire/index, outil devant compléter la traduction en permettant au lecteur averti une approche plus incisive, plus critique afin de mieux cerner le passage du texte d’origine en langue amazighe au document traduit. Démarche indispensable pour quiconque aspire à côtoyer valablement l’altérité, comme nous le verrons plus loin.

1)Rivières Profondes / Isaffen Ghabanin, Casablanca, Wallada, 1993.

Dans ce premier recueil de poésies en Tamazight – fruit de ma propre collecte dans la région  Tounfit / Imilchil entre 1980 et 1987 – le défi majeur était de faire honneur à la production orale du Maroc central. Heureusement, sur le plan de la traduction pure nous avons bénéficié d’un avantage de taille. À quelques exceptions près, les informateurs auprès desquels nous avons recueillis ces matériaux (izlan et timawayin pour la plupart, mais aussi quelques timdyazin) nous ont transmis le sens des vers en question, nous facilitant grandement la tache lors du dépouillement des notes ou des bandes magnétiques. Ce fut le cas notamment pour Ali Kadiri et Rachida Yoummouri.

Aussi, faisant bien entendu fi du mot-à-mot, a-t-on visé une traduction cursive correcte, privilégiant l’esprit avant lettre. En effet, on a souvent pu dire que la langue amazighe était un raccourci de la pensée ; que ce soit en prose ou en vers  c’est l’art de beaucoup dire en peu de mots. D’où des rajouts de notre part là où cela a pu paraître opportun.

La rime en fin d’hémistiche ne figurant pas à priori dans la poésie amazighe, on s’est gardé de la pratiquer à outrance. En revanche on a eu fréquemment recours à la rime interne, l’inversion, l’allitération, l’assonance ; bref,  toute la gamme des parallélismes phoniques vu que ceux-ci étaient présents dans les originaux. De façon à mieux cerner l’ambiance de ces poésies exprimant l’amour courtois amazigh, de les rendre en bon français, on est allé puiser inspiration chez leurs équivalents européens, notamment la  fin’amor des troubadours médiévaux : de  Chrétien de Troyes, de Béatrice de Die, de Ronsard, de Louise Labbé, ainsi que chez d’illustres devanciers ayant déjà brillé dans le domaine de la traduction de l’amazigh vers le Français : Mouloud Mammeri, Jeanine Drouin et Paulette Galand-Pernet entre autres.

De ce fait ont pu paraître certains archaïsmes, retenus ne serait-ce que par souci d’élégance. Ainsi, aḥdadi, ‘étalon blanc’ a été rendu par ‘blanc coursier’. Pareillement, la forme a wa-gg, ou a wayd,exprimant un souhait, ‘si je pouvais’, comme dans l’exemple suivant, a wa š ikžemn, a Ɛari, est traduite par ‘Puissé-je entrer dans la forêt…’

Pour les cas où notre traduction dévierait quelque peu de l’original, surtout lorsqu’il s’agit d’éviter des « berbérismes », on a introduit des gloses dans les notes. Par exemple, iy-as ul almu = ‘fait/ à-lui/ cœur/pâturage’, a été traduit par ‘il a le cœur en fête’ pour un homme heureux en mariage, le terme almu recouvrant chez les Imazighen une notion hautement positive de tapis de verdure piquetée de fleurs. Cependant, afin de rendre ces nuances culturelles, les notes infra-paginales s’avèrent un complément indispensable de la traduction.

Également :-

hat adday d ddun sin /

d ssabub l-lḥebs aynnax!

Ce qui se glose par

voilà / lorsque/ viennent / à deux /

cause / de prison / (que) cela !

En traduction cursive cela donne :-

Lorsque se présentent deux galants, /

Cela se termine en prison !

On le sait, également, certaines formes poétiques amazighes ne supportent pas la traduction en français. Je pense notamment à des vocalismes tels que a wa y wa, a wa dawa, ay aytma, a yunu, u ḥeqq imma u ḥeqq imma-nu, Ɛafa-š ay imma-nu, etc. Là aussi, il y a matière à note infra-paginale.

Une fois le manuscrit terminé, je me dois de mentionner que sur le plan des vérifications et de la relecture, plusieurs personnes m’ont été d’un très grand secours : Mohamed Kerouach, Ali Kadiri et Rqiya Montassir. Sans oublier la contribution de Jilali Saib, auteur par ailleurs d’une préface de 5 pages.

2) Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central (1908-1932), Aix-en-Provence, Édisud, 2002.

S’inscrivant dans la même lignée que le recueil Isaffen ce travail bilingue berbère-français fut mené à bien avec la collaboration de Harry Stroomer et de Claude Brenier-Estrine sur des textes en Tamazight du Maroc central figurant

dans les archives Arsène Roux à Aix-en-Provence. Documents poussiéreux qui dormaient depuis de décennies dans des placards métalliques, certains avaient été recopiés, revus et corrigés de son vivant par Arsène Roux lui-même.

Si ce nouveau travail représentait une continuation logique de mon premier livre sur la poésie du Moyen-Alas, se dressait toutefois un obstacle de taille. Une part considérable des matériaux étaient en friche : originaux plus ou moins bien établis par des élèves de Roux avec lisibilité et notation laissant à désirer, traduction incomplète, voire non-existante. Il a fallu, tout d’abord, photocopier des dizaines de pages manuscrites. Puis les saisir sur un traitement de texte et procéder à une ébauche de traduction. S’agissant, en outre, de textes littéraires émanant de la tradition des imdyazn, y figuraient de nombreux emprunts à l’arabe classique dont il fallait cerner le sens. D’où un effort intellectuel supplémentaire non-négligeable, entraînant plusieurs séjours dans la capitale provençale, complété par des recoupements sur le terrain, une fois revenu au Maroc, auprès de locuteurs natifs tamazightophones. Parmi ceux-ci, nous ne remercierons jamais assez Sidi Moh Azayyyi du village d’Assaka près de Tounfit, ni Labha El Asri et Aïcha ‘Azzaoui, collaboratrices dévouées de nos printemps passés à Ifrane.

Car, il faut avoir la franchise de le reconnaître, on n’est jamais à l’abri d’une erreur de traduction. Ainsi, dans la tamawayt commençant par tenn aš tintġallin… (p. 58, 27) la forme mr a été mal traduite. Je m’en suis rendu compte quelques années plus tard lors de mon enquête sur la bataille de Tazizaout, entre Aghbala et Imilchil,  lorsque j’ai recueilli de la bouche du barde Ou Ben ‘Ali une version locale. J’ai pu ainsi rectifier, grâce à l’aide de Houssa Yakobi :-

tenn aš tawjƐawt, mr idd iziyyan,

mas ġuri yuley wydi bu yferġusn ?!

La colline de Taoujâout vous dit : « N’eut été les Zaïans,

Comment les chiens chaussés de brodequins seraient-ils montés chez moi ?! (Peyron, 2007).

À signaler à cet effet que j’ai dû me prémunir de nombreux dictionnaires et glossaires : notamment les ouvrages de Destaing (1914), de Loubignac (1924), de Laoust (1939), de Harrell (1966), de Taifi (1991), de van den Boogert (1998), etc. Afin d’atteindre un degré suffisant de clarté pour la traduction en langue française, pour respecter les normes poétiques aussi, nous avons également consulté Claude Brenier-Estrine, bibliothécaire au Fonds Arsène Roux à l’IREMAM, que nous remercions à cette occasion pour son encouragement, ainsi que son travail de relecture.

3) Women as Brave as Men: Berber heroines of the Moroccan Middle Atlas, Ifrane, AUI Press, 2003.

Il s’agit d’une sélection bilingue berbère-anglais de contes du Moyen-Atlas recueillis principalement sur bande magnétique chez plusieurs locuteurs Ayt Warayn, forme relativement riche de la znatiya à mi-chemin entre Tamazight et Tarifit, et comportant autant d’emprunts à la dariža que de reliques du vieux berbère. Du reste, Women as Brave as Men constitue une des premières publications dans ce parler limitrophe. En fait, nous avons eu affaire à deux sous-parlers : celui des Ayt Bou Slama de Bab ou Idir ; celui des Ighezrane de la région Oued Zloul / Bou Iblane. Très proches l’un de l’autre, ils ne se distinguent que par des détails phonologiques. Une caractéristique bien connue : l’élision du /f/, comme dans xf sent, qui devient x sent, équivalent de ġifsent en Tamazight standard du Moyen Atlas. En revanche, le lexique peut diverger totalement, réservant au traducteur quelques surprises. Ainsi, pour désigner un ‘jeune homme’ on emploie aharrud en Ayt Bou Slama, axennus en Ighezrane.

Le dépouillement des textes originaux a nécessité de très longues heures de travail, avec la coopération jamais démentie de Kaddour Almou, Touriya Houari, Meriem et Mohamed Kerouach, avant d’aboutir à un brouillon de traduction en français. Ayant laissé reposer celui-ci une dizaine d’années, le projet fut repris sous forme d’un recueil de contes mettant en exergue l’action primordial des femmes dans la société amazighe. Me trouvant alors à l’Université Al-Akhawayn, institution dont la langue véhiculaire est l’anglais, c’est donc cette langue qui fut employée. Il fallut serrer l’original au plus près tout en employant en anglais un niveau de langue adapté au conte folklorique. Recours parfois au dialecte, en particulier à des tournures irlandaises appropriées. Recours, aussi, aux formules du genre « “Once upon a time…”; « “There was and there wasn’t… ”;  “A very long time ago when our reserves of fat were the size of wild boars”, etc. Tout ceci afin de faire pénétrer le lecteur dans un monde magique, hors du temps, celui du conte merveilleux avec ses signes caractéristiques, son discours à la tonalité si particulière.

D’autres procédés, tels les marqueurs de temps, les répétitions, le non-respect de la chronologie, propres à la littérature orale, furent respectés par souci d’authenticité. Le tout fut saisi sur ordinateur, puis plusieurs collègues m’ont aidé avec la relecture, dont Paula Pratt, Lynne Dahmen, Susan Schaefer Davis et Abdslam Khalafi. Enfin, la mouture finale a vu le jour sous les auspices des presses universitaires d’Ifrane. Curieusement, l’ouvrage connut un succès considérable ; une revue féministe américaine nous demanda la permission d’en publier de larges extraits !

4) Tassawt Voices (trad. des Chants de la Tassaout), Ifrane, AUI Press, 2008.

René Euloge avait recueilli à Azilal (Haut Atlas central), de la bouché d’une hétaïre du coin, un nombre appréciable de poésies en Tachelhit qu’il avait traduit en français, ce qui avait donné lieu à un ouvrage célèbre, apprécié des connaisseurs, Les Chants de La Tassaout. Malheureusement, il n’a jamais présenté les originaux et bon nombre de critiques lui en ont fait grief ; mais cela est un faux problème. N’empêche que ses traductions en français ne peuvent dissimuler le fait que les originaux étaient clairement de facture berbère

Chargé par l’Université Al-Alkhawayn de préparer une traduction en anglais des vers en question, je n’avais donc comme matériau que les trois éditions en langue française du livre en question. L’exercice s’est trouvé par conséquent grandement simplifié puisqu’il ne s’agissait plus que d’une traduction du français vers l’anglais. Bien entendu, l’expérience gagnée par ailleurs avec mes précédents travaux consacrés à la littérature orale amazighe m’a été d’un grand secours.

L’anglais auquel j’ai eu recours est un langage du terroir, avec parfois des accents néo-celtiques, le tout émaillé d’allitération et d’assonance. De nombreuses notes supplémentaires infra-paginales ont été ajoutées afin de mieux expliciter certains traits culturels amazighs. Quelques unes des photos en noir et blanc de la première édition d’Euloge furent gardées, complétées par quelques échantillons de ma propre iconographie. Sinon, on s’est attaché à ne pas trahir le travail considérable accompli par Euloge, dont l’un des fils m’a par ailleurs aidé et encouragé pour mener à bien cette tache.

5) Berber Odes, Poetry from the Mountains of Morocco, London, Eland Books, 2010.

Dernier de mes recueils de poèmes traduits de l’amazigh, c’est plutôt d’une anthologie de la poésie berbère marocaine qu’il s’agit. La part du lion a été accordée aux poésies en Tamazight traitant de la période de résistance à l’invasion coloniale dans le Maroc central. Mais le Rif n’a pas pour autant été négligé, sans parler des poésies de la tradition amarg du Souss et de l’Anti-Atlas. Pour cette dernière région j’ai largement puisé dans le corpus du Cne. Justinard et remercie à cette occasion pour son aide Rachid Agrour (2007), auteur d’une thèse sur le qebṭan šluḥ, ainsi que le fils du Capitaine.

L’anglais plutôt rustique employé dans ces traductions rappelle les accents de la poésie classique du XIXème siècle et ses ballades lyriques, avec ses archaïsmes, auxquelles font penser les qasida-s du Souss. Là aussi, afin d’étoffer la traduction « sèche » des textes, de nombreuses notes ont dû être ajoutées. Pour sa relecture de mes textes, enfin, je dois à mon éditeur, Barnaby Rogerson de Eland Books, une fière chandelle.

6) Master de L. & C. amazighe

Il sera également fait mention d’une expérience menée récemment  à la Faculté des Lettres de Rabat (automne 2011): l’enseignement de la littérature orale berbère dans le cadre d’un Master de Langue et Culture amazighe et portant notamment sur la traduction en français, ainsi que le résumé croisé de textes amazighs vers le français.

Expérience innovante, riche en enseignements, celle-ci a cocnerné 23 étudiants marocains (16 garçons, 7 filles) parlant tous un des dialectes de la langue amazighe. Un élément connaissait le rifain, deux filles était de Figuig ; le reste était assez également réparti entre locuteurs de Tachelhit et de Tamazight. La plupart, cependant, du fait de leurs fréquentations estudiantines à Oujda, Agadir, ou Marrakech, avaient tous appris une deuxième variante de la langue amazighe. Phénomène qui devait grandement les servir dans l’épreuve de traduction, et démontrant au passage, si besoin était, l’unité avérée de cette langue.

Les étudiants eurent à traduire pendant le trimestre un certain nombre de textes courts en Tamazight du Moyen-Atlas en français. Dans l’ensemble leurs connaissances dans cette langue d’arrivée se situaient entre moyenne et assez bonne, mais chose intéressante, grosso modo les étudiants se sont montrés capables de comprendre l’essentiel du sens des devoirs proposés. Pour des textes plus longs on a retenu la formule du résumé croisé de 150 mots en langue française, faisant appel autant à la compréhension, qu’à l’art de la traduction et de la synthèse.

Dans ce genre d’exercice on a insisté auprès de l’étudiant afin qu’il évite de se laisser dominer par le texte de départ, c’est dire qu’il devait expurger de sa mouture tout ce qui pourrait ressembler à un « berbérisme ». Également soigner la traduction en langue française, et pour ce faire ne pas avoir peur de consulter un dictionnaire. Ce qui ne fut hélas ! pas toujours le cas.

L’une des pierres d’achoppements les plus couramment relevées : l’absence d’article défini, celui-ci faisant défaut en langue amazighe, comme dans (les) ‘Imazighen sont courageux’, ou (le) ‘berger rentre le soir’. Sinon, il y eut de petites fautes de compréhension dues à des confusions : par exemple iggwez rendu par ‘il eut peur’, au lieu de ‘il descendit’, suite à une confusion entre (z) et (d), incartade excusable si l’on tient compte de l’évolution phonologique du berbère (Allati, 2012, p. 50).

7) Recueil de contes du Maroc central (zone Tamidoulit/ Tamazight)

Travail actuellement en cours avec comme finalité une série de contes inédits en édition bilingue tamazight-français. L’essentiel des matériaux a été recueillis entre 1980 et 1994 dans l’Atlas oriental entre Zaouit ech-Cheikh au nord-ouest et le pays Ayt Merghad au sud-est, pour l’essentiel grâce à la collaboration de Rqiya Montassir, Ali Kadiri et Mina Chahoua.

À 90% l’ensemble comprend des textes enregistrés sur bande magnétique ; le reste a été copié à la main. Le corpus a été ensuite saisi sur une machine à traitement de texte, en version originale tamazight en caractères latins, dont une copie papier de 80 pages en notre possession.

Ces matériaux ont donc été en sommeil pendant une quinzaine d’années. À présent, nous allons reprendre ce travail. La traduction en français sera cursive, comportant un minimum de notes et privilégiant la lisibilité.

Conclusion

Rendre des textes en langue amazighe en français ou en anglais, on l’aura compris, n’est pas une mince affaire. Le corpus doit être enregistré de façon claire sur bande magnétique, puis correctement noté sur brouillon lors du dépouillement. Un très grand soin doit être apporté à l’établissement du texte traduit, de façon à ce que le « produit » fini soit expurgé de tout « berbérisme » de façon à le rendre abordable, lisible. Pour ce faire le traducteur ne doit pas hésiter de recourir aux dictionnaires, glossaires et notes dont il dispose ; ni de questionner à l’occasion des locuteurs natifs de langue amazighe. Se faire relire par d’autres, autant que faire se peut. Le cas échéant, trouver un préfacier faisant l’autorité dans la discipline.

En dernier lieu, peut-on prétendre par ses divers travaux avoir pour autant établi un  lien valable avec l’altérité ? On a, certes, restitué le texte dans la langue d’arrivée, le français ou l’anglais, mais il est difficile en se cantonnant dans le domaine de la traduction pure, de cerner l’altérité dans ce qu’elle comporte de  génie intrinsèque. Pour celui qui se contente uniquement du sens du texte il y a sans doute satisfaction, à l’instar du cinéphile qui visionne un film doublé dans sa propre langue. Démarche superficielle…  Mais pour celui qui aspire à franchir un stade plus poussé du savoir, à se sentir habité en, quelque sorte par cette altérité, il importe d’avoir accès au texte dans la langue de départ,  raison pour laquelle nous avons choisi des éditions bilingues. Sinon c’est à un résultat imparfait que l’on aboutit.

Comment, en faisant œuvre de traducteur, peut-on pleinement apprécier l’altérité, en particulier en poésie, si l’on ne se pénètre pas du sens profond des termes qui font le charme de la langue de départ ? En effet, si l’on passe à côté de certains termes poétiques choisis (almu, amarey, amšerdul, amuttel, asawn, baḍaḍ, taġufi, Ɛari, etc.) comment être à même de saisir cette altérité dans sa plénitude ? En effet, les termes en question dans la langue de l’altérité, en l’occurrence l’amazigh, ont leur charme, leur sonorité propre, que la langue de traduction ne peut jamais rendre entièrement. Tout au mieux aura-t-on substitué de bien imparfaits palliatifs.

Lorsqu’on entend un homme amazigh de la région de Tounfit dire :-

šrad lḥwayž ayd llan i ddunit : tiwtmin nna zzilint,

tuga n-ilmutn adday dzizaw d-izlan n-uḥaydus !

On sait que pour lui il n’existe que trois choses valables au monde : les jolies femmes, les verts pâturages et les chants de l’haidouce. Vision quelque peu simpliste du monde, certes, mais empreinte d’une fraîcheur si désarmante que l’on se sentirait tenté de l’accepter !

BIBLIOGRAPHIE

Agrour, R., Léopold Justinard, missionnaire de la tachelhit 1914-1954, Paris,

Bouchene, (2007).

Allati, A., Histoire du berbère, I : phonologie, Tetouan, PUAEFL, (2012).

Boogert, van den, N., The Berber literary tradition of the Sous, Leiden, De

Goeje Fund (1997).

Destaing, E., Dictionnaire français-berbère: Dialecte des Beni-Snous, Paris, E.

Leroux (1914).

Harrell, A dictionary of Moroccan Arabic: Moroccan-English, Georgetown

(1968).

Laoust, E., Cours de Berbère marocain, dialecte du Maroc central, Paris,

Geuthner (1939).

Loubignac, V. Étude sur le dialecte berbère des Zaïans et Aït Sgougou, Paris,

Leroux, (1924).

Peyron, M., « Beni Bou Zert, Ayt Warayn aperçu linguistique », Encyclopédie

berbère, X/1991 : 1579-1584.

Peyron, M., « Oralité et résistance : dits poétiques et non poétiques ayant pour thème le siège du Tazizaout (Haut Atlas marocain, 1932) », Études & Documents Berbères, 25-26, 2007 : 307-316.

Taifi, M., Dictionnaire Tamazight-Français, (Parlers du Maroc central), Paris L’Harmattan-Awal (1991).

 

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Résistances para-nationales chez les Ayt Sokhman et Ayt Yafelman dans le Haut Atlas marocain (1929-1933)

Résistances para-nationales chez les Ayt Sokhman et Ayt Yafelman dans le Haut Atlas marocain (1929-1933).

Antécédents historiques

Procédons d’abord à un rappel historique et campons les protagonistes dans leur décor.  Avant d’affronter l’armée française, les Ayt Sokhman ont déjà un solide passé de résistance anti-makhzénienne. À la fin du 19e siècle, sous la houlette de Sidi ‘Ali Amhaouch, ils ont eu maille à partir avec les troupes « sultaniennes » : éléments dissidents chez les Ayt Daoud ou ‘Ali (région d’Anergui) qui défient avec succès un caïd makhzen que l’on cherche à leur imposer ; guet-apens du Tizi n-Tighanimine (1885) où Moulay Srour,  cousin de Hassan Ier, est tué ; bataille de l’Isrouta (1889), enfin, qui voit les guerriers du coin barrer la route à la mehalla chérifienne. Traditionnellement situés dans la mouvance « amhaouchienne » les Ayt Sokhman ont également participé, bien que de loin, à la rivalité qui a agité ces parages fin-19e/ début-20e siècle entre le « roi de la montagne » (c’est le nom que l’on donnait à ‘Ali Amhaouch) et le jeune caïd zaïani. Les Ayt Yafelman eux non plus ne sont pas en reste en matière d’opposition au pouvoir makhzénien. Déjà, après la bataille de Lenda (1818) des canons pris à la mehalla de Moulay Sliman avaient aboutis à Tounfit. Les Ayt Yahya, maître des voies de passage depuis la Moulouya vers le haut Ziz, font largement figure de trublions et de pilleurs de caravanes ; dans ce domaine les Ayt Hadiddou ne sont pas en reste.

Compte tenu des relents tenaces d’un contentieux ancien, agrémenté de jacqueries teintées de penchants anti-makhzéniens, sans parler des écarts verbaux de certains militants amazighes des temps modernes, il est permis de se poser la question suivante : la lutte menée par les montagnards tamazightophones contre l’envahisseur colonial relève-t-elle d’une résistance amazighe (pour ne pas dire « berbère »), ou mérite-t-elle d’être taxée de « nationale » ? C’est une interrogation ambigüe qu’il nous a été parfois donnée d’entendre. Cependant, afin d’esquiver toute futile polémique à propos du caractère intrinsèque de cette résistance, nous nous contenterons pour l’heure de retenir le qualificatif de « para-nationale ».

Motivations spirituelles

Plus que le temporel, c’est le spirituel qui prime chez des familles maraboutiques rivales dont l’influence se fait grandement sentir dans la région. Marabouts (igurramn) qui constituent parfois l’ultime recours pour des sociétés s’estimant flouées, trahies par leurs chefs nationaux. Leaders religieux qui savent souvent mieux que d’autres enflammer l’opinion, radicaliser la résistance. Bien que chef de guerre laïc, Ou-Skounti devra lui aussi composer avec le spirituel, annoncer à ses fidèles que si, lors de son passage, la mule du Prophète Mahomet a sanctifié les hauteurs du Baddou, jamais Dieu ne tolérera que les Roumis (irumin) y mettent le pied.

Et ce ne sont pas les centres religieux qui manquent dans le secteur : le pôle de soufisme qu’est la zaouïa de Sidi Hamza,  avec ses bardes errants (imdyazn) – véritable conscience de la communauté amazighe –qui essaiment à travers le haut-pays colportant des nouvelles concernant l’avance des Roumis et mobilisant ainsi les esprits. À peine moins importante : la zaouïa de Tilmi,  chez les Ayt Hadiddou, mais dont on sait peu quant à la doctrine spécifique. La prestigieuse Zaouit Ahansal, héritière de Dila, avec ses diverses ramifications à l’extrémité ouest de la zone qui nous préoccupe, et dont le rayonnement s’étend jusqu’aux abords de Tounfit.

Prédominante, toutefois, que la pensée « amhaouchienne » qui plane depuis le 18ème siècle sur l’ensemble du Maroc central ; doctrine teintée de messianisme –plus exactement de mahdisme – prônant l’espérance en des jours meilleurs à l’issu de la fin des temps (taxir zzaman), et qui débouchera sur une époque bénie liée à l’arrivée de l’être impeccable, le mahdi. Le tout étayé par une foule de prophéties, certaines évoquant l’époque des Berghawata ; d’autres annonçant la bataille de Tazizaout, et dont la plus prégnante concerne Lenda, qui renaîtra, dit-on, avec des tuiles plus vertes que celles de plus beaux monuments de Fès. Lenda : lieu mythique à la fois réel et intemporel, capital des temps futurs où le bien triomphera enfin du mal. Lenda, modeste village qui occupait encore tout récemment une place prépondérante dans l’imaginaire collectif local.

C’est la croyance en de telles promesses d’un devenir plus heureux qui semble permettre aux Berbères de l’Atlas (imaziġn)d’accepter  privations, défaite et soumission. Le thème du retour à des temps meilleurs se retrouve, en effet, dans la littérature orale de la région. Comprendre cela permet de se montrer moins sévère à l’encontre de ceux qui, à l’instar de Sidi Lmekki après le Tazizaout, semblent pactiser avec l’ennemi, car ils le font pour sauver ce qui peut l’être ; pour s’installer dans la durée.

Situation stratégique préalable

Une fois le Protectorat installé (1912) s’impose alors pour la puissance tutélaire la nécessité de donner de l’air au Maroc « utile ». Après El Ksiba (1913) et El Herri (1914), face à un adversaire coriace, mordant, la notion de « prestige de la montagne »,  occasionnée par ces revers, deviendra une des préoccupations majeures de l’État-major français, freinant parfois l’emploi de l’Armée d’Afrique. Lyautey cherchera à éviter, chaque fois qu’il le pourra, de se « flanquer dans un guêpier », mettant au contraire l’accent sur le travail politique (action des officiers du SR, ultérieurement des AI) ;  pratiquant la « tache d’huile » et/ou la « pénétration pacifique », afin de laisser pourrir une zone insoumise avant de l’occuper.

Comme au Moyen Âge, cependant, lorsqu’on doit faire campagne, ce sera  principalement à la belle saison : emploi du GM (Groupe Mobile, lkunur en Ber.) qui avance tel un gros hérisson, pour ne pas dire un rouleau-compresseur,   occupant le terrain ; par exemple pendant  les combats de la « Tache de Taza » (1921-26).

Face à elle, l’armée française trouve un ennemi très mobile, viscéralement adapté à la guérilla, qui ne résistera guère en rase campagne, et dont le manque de cohésion s’avérera plus apparent que réel. En fait, on relève de nombreuses tentatives de concertation (souvent sans succès) entre des chefs tels que Sidi ‘Ali Amhaouch, Moha ou Hammou azayi, Sidi Raho, Moha ou Saïd, Belqacem Ngadi, et d’autres. Le demi-succès de la grande révolte de  l’hiver 1918-1919 aura laissé clairement apparaître un mouvement d’ensemble des résistants englobant le Moyen Atlas, la Moulouya, la vallée du Ziz.C’est que la résistance dans l’Atlas marocain pouvait jusqu’alors compter sur des appuis venus de l’extérieur : les fameux agents allemands fomentateurs de révoltes berbères tant que durera la guerre ’14-’18 ; par la suite, des fusils espagnols capturés à Anoual par les Rifains, et que des trafiquants d’armes achemineront vers la « Tache de Taza » et le Grand Atlas jusqu’à la reddition d’Abdelkrim.

Période 1926-1929

Du côté français pendant cette sorte de « drôle de guerre » (1926-1929) sur le front de l’Atlas,  suite à l’heureuse issue du conflit rifain, et estimant le Maroc « utile » pour ainsi dire occupé et pacifié, on s’était contenté d’opérations de maintien de l’ordre, ou d’opérations de police, voire de rectifications de front, selon le jargon de l’époque.  Désormais, l’utilisation sans finesse manœuvrière du GM va faire place à la tactique de grignotage  employée  par De Loustal  dans la courtine de l’Oued el Abid : occuper le terrain de nuit puis s’installer en force sur des positions facilement défendables afin de mettre les résistants devant le fait accompli.

S’ils n’ont de secours à espérer de personne, sur le plan armement, l’accalmie de 1926-1929 aura permis la résistance  de se reposer, de panser ses blessures, de se procurer des armes, d’où importance de la contrebande, notamment via le Maroc espagnol, du côté de Sidi Ifni.  

Occasions, aussi, pour les résistants de se concerter : cas de planification lors d’une rencontre à la zaouïa de Si Yahya ou Youssef (près de Tounfit) entre les éminents marabouts que sont Mhand ou-Lhajj et Ou-Sidi (le « chérif » de Tilmi) qui débouchera sur le traquenard d’Ayt Yâqoub (1929).

Période 1931-1933

Côté français ce sont des préoccupations stratégiques qui reflètent à partir de 1931 une nouvelle donne : la perception très nette de la renaissance militaire allemande avec ce que cela peut comporter comme menace pour la Patrie. Il ne s’agit plus de « faire dans la dentelle », de pacifier au sens propre du terme, de pratiquer la politique de la « main tendue », ou de la « conquête des cœurs ». Il faut en finir au plus vite avec cette dernière « tache dissidente » du Grand Atlas, mettre le paquet au besoin. Puis libérer des effectifs pouvant ultérieurement servir en Europe.

De ce fait, après Ayt Yâqoub on note une très nette radicalisation de la « dissidence ». Finie l’époque du « baroud d’honneur » ; les combattants du « djebel » font preuve d’un jusqu’au-boutisme sans précédent. Lors d’opérations de bouclages menées par les troupes françaises, après avoir combattu jusqu’à épuisement de leurs forces, nombreux sont les réfractaires qui cherchent à rompre l’encerclement, à se réfugier toujours plus haut, toujours plus loin. Quelques exemples :- 

1)    Irréductibles échappés de la « Tache de Taza » qui avaient gagné le haut Atlas oriental en 1926/1927;

2)    Ayt Hemmou de Talsint, contraints à s’enfuir au Tafilalt, suite à l’insurrection de 1927 ;

3)    Réfugiés de la poche de Beqrit (Moyen-Atlas), qui gagnent la Haute Moulouya, notamment la région du Toujjit , et que les bardes qualifieront d’ayt tužžit, ; ceux-là mêmes  qui en 1932 viendront grossir les rangs des défenseurs du Tazizaout ;

4)    Rescapés du Tazizaout qui se réfugient en un premier temps chez les Ayt Hadiddou, puis au Baddou ; après la chute du Baddou quelques rares éléments s’enfuiront vers le Rio de Oro.

En cette phase terminale de la campagne des Atlas les résistants sont sérieusement handicapés. Ils ne disposent, en effet, d’aucune profondeur stratégique, d’aucune possibilité de repli vers une terre d’asile valable, hormis le Tafilalet qui, on vient de le voir, servira de place-forte, de marché principal, de base arrière pour les « djicheurs »Ayt ‘Isa Izem, Ayt Khebbach et Ayt Hemmou jusqu’à sa capture début 1932. Ce sera alors pour certains la traversée du désert  vers le Sahara espagnol – piètre refuge – que connaîtront des irréductibles du genre de Ma’ammi ou-Tfassiyt, ainsi que d’autres Zaïan ; de même que Belqacem Ngadi  et des  groupes armés d’Ayt Hemmou  et d’Ayt Khebbach.

Autre handicap majeur du côté des résistants : le blocus de la montagne ; les souks ne sont ravitaillés que de façon incertaine. S’ensuivent des privations de toute sorte, dont la famine, certaines familles étant contraintes de se nourrir de sauterelles et de glands de chêne.

Protagonistes de haut-mont

Les combattants du Grand Atlas ne seront sérieusement au contact de l’armée française que vers le début des années 1920, lors de la prise d’Aghhbala. Après, chez les Ayt Sokhman, tout en accueillant sur leur territoire, en rechignant parfois, des réfugiés du Moyen Atlas, ce sera le repli vers les hauteurs. Prélude aux ultimes péripéties de l’épopée « amhaouchienne » menant au Tazizaout.

Lorsque les colonnes, pénétrant en Haute Moulouya, dépassent Boumia en 1922 et font mine de menacer Tounfit, les Ayt Yahya montent au créneau, verrouillent les cluses de l’Oudghès, défendent farouchement l’accès de leur petite capitale au pied du Ma’asker. En 1929, ils participent à l’affaire d’Ayt Yâqoub, ce qui a pour résultat de renforcer leur combativité. Cependant, ils seront par la suite bien obligés de déchanter, tout comme leurs voisins, Ayt Hadiddou et Ayt Merghad, membres comme eux de la confédération Ayt Yafelman.

Les Ayt Hadiddou vivent auréolés d’une réputation d’inviolabilité, du fait de leur éloignement au cœur du Grand Atlas, dans leur habitat linéaire le long de l’Asif Melloul, ainsi que dans l’Isellaten et l’Imdghas. Ils sont clairement perçus par les combattants berbères comme constituant le réduit suprême de la résistance. Tant que l’Asif Melloul tiendra, tous les espoirs seront permis, thème d’ailleurs souvent colporté par l’oralité. Les Ayt Hadiddou ne seront exposés à l’armée française qu’en 1929 aux Ayt Yâqoub.

Il en va de même chez les Ayt Merghad, encore plus éloignés du pouvoir makhzénien, qui tiennent un vaste territoire comprenant l’ensemble de la vallée du Ghriss, certains cantons du Haut Dadès, de l’Amdghous, ainsi que des parcours dans le Jbel Ayachi. Tribu de réputation très largement siba (c'est-à-dire échappant au contrôle du pouvoir central), les Ayt Merghad se font tantôt la guerre entre clans, tantôt contre leurs frères Ayt Hadiddou. Si d’un côté ils semblent s’user en de stériles razzias et vendettas, qui ne s’achèveront que vers la fin des années 1920, ils en tirent par ailleurs une expérience quasi-permanente de la guérilla. Ceci leur servira aussitôt lors d’affrontements avec l’Armée d’Afrique ; dans le Sud-est marocain ce seront les derniers à déposer les armes (et plus tard les plus coriaces des militants amazighes).

La montagne se rebiffe

Les combats d’Ayt Yâqoub vont constituer un tournant dans les campagnes du Grand Atlas. Cependant, bien avant 1929, la montagne avait clairement averti qu’elle ne s’en laisserait pas conter impunément.

Les Ayt Hemmou de Talsint avaient, les premiers, donné le ton. En 1927, travaillés par les émissaires de Belqacem Ngadi et encouragés par leurs frères du nord rescapés du Tichoukt, de nombreuses bandes reprennent le maquis, effectuent des coups de main sur les lignes de communication de la vallée du Ziz. Ces « djicheurs » s’avéreront très vite insaisissables, mettant en échec aussi bien les Compagnies Montées de la Légion que les Sahariennes du Guir et du Ziz. Aïn Chaïr, Aoufous, Atchana ; autant d’escarmouches violentes où ils auront le dessus en 1928-1929.

Mais, en cette deuxième année, aux côtés de la harka combinée des Ayt Merghad, Ayt Hadiddou et Ayt Yahya, c’est surtout à Tahiant (mai 1929) que les Ayt Hemmou font parler d’eux, jouant un rôle déterminant dans la destruction du détachement Emmanuel lors d’une quasi-réédition du drame d’El Herri. Toutefois, devant l’enlisement qui s’ensuit pendant les dix jours du siège d’Ayt Yâqoub, les contingents Ayt Hemmou rentrent au pays, leur réputation d’invincibilité intacte.

On avait alors assisté à de combats acharnés, où le poste d’Ayt Yâqoub avait été à deux doigts d’être pris et, où, malgré le recul des résistants suite à l’arrivée de la colonne de secours depuis Midelt, malgré les pertes élevées des deux côtés, chez bon nombre d’irréductibles s’était enracinée la conviction que l’on avait failli battre les Français. Pour certains c’était chose faite – en tout cas une rumeur en ce sens avait couru en montagne. Il n’en fallait pas plus pour que se trouvât renforcée la réputation comme chef de guerre du « chérif » de Tilmi, Ou-Sidi, qui avait mené au combat les Ayt Hadiddou.

D’où radicalisation de la résistance : on organise des postes de garde en zone bordurière, on achemine de nouveaux stocks d’armes ; sur les souks  on regarnit les étuis de cartouches vides; sur le marché d’Imilchil (« la porte du grain ») se négocie à prix fort le peu de blé que l’on peut se procurer ; on intercepte et punit les fuyards cherchant à se soumettre. Et pour le reste on s’en remet à Dieu.

Sur le versant saharien également, chez les Ayt Merghad, les combattants de haut-mont font plus que tenir bon. L’homme du moment s’appelle Zayd ou-Skounti. Rusé et fin manœuvrier, il s’impose aux siens comme chef, contrairement à ce qu’avait prétendu dans un rapport des AI le Lieutenant Parlange (burlanž, pour les dissidents), qui en avait une piètre opinion. Ou-Skounti va dominer de son aura la phase terminale des combats du Grand Atlas.

C’est en premier le combat du Tizi n-Timezjaline (13 juillet 1930), où, accroché par Ou-Skounti et ses Ayt ‘Isa Izem, un jeune officier nommé de Hautecloque (pour ses hommes il sera laqluq = ‘héron’, ou ‘cigogne’),  confirme qu’il n’a pas « volé » ses galons de Lieutenant, tout en y laissant quelques « plumes ».

Le mois suivant se déroule l’affaire de Tarda (30 aoüt 1930), ou wi n-iwaliwn : encore un astucieux traquenard habillement monté par la résistance. C’est l’histoire d’un coup-de-main en aller-retour effectué de nuit au départ du poste de Tarda, contre un supposé campement d’Ayt Hemmou du côté de la gorge de Tadighoust, mais qui aboutit dans le vide. Ce qui contraint le détachement Boulet-Desbareau (mulay al-barud = ‘prince du baroud’) à une retraite en catastrophe,  attirant sur lui le gros des irréductibles de la région, Ou-Skounti en tête ; d’où de très lourdes pertes.

Si, après la mi-janvier 1932 le Tafilalet ne leur sert plus de havre de repos, les « djicheurs » Ayt Merghad et Ayt Hemmou n’en désarment pas pour autant. Mieux, ils sont encore capables d’infliger de cuisantes leçons à l’envahisseur. Un cas d’espèce : la tentative d’occupation de la palmeraie et du ksar d’Ifegh par des éléments des GM des Confins et de Marraekch, comprenant de vieux briscards comme le Lieutenant-colonel Chardon (šardu) et le Capitaine Paulin (bula) avec son Goum. Accrochage qui se solde par un succès tactique pour les résistants (au nombre de 400 seulement) au terme de trois jours de combat (11-13 février 1932), où l’on put retenir que :-

1)    Une fois de plus les Berbères du Sud-est marocain se montrèrent imbattables en combat de palmeraie ;

2)    ils eurent l’habileté tactique, le soir venu, de couper en amont l’eau qui alimentait les séguias, privant ainsi les attaquants d’eau potable et les contraignant à abandonner le terrain péniblement conquis;

3)    lors du décrochage, enfin, les dissidents réussirent à déborder et à malmener deux Goums.

Dans la deuxième moitié de la même année les forces d’occupation tombèrent sur un autre « os », cette fois-ci dans le Semgat, où le poste des AI d’Amellago était commandé par le Capitaine Guyetand (lqebṭan žiṭa), avec pour adjoint le Lieutenant Weygand (biga). Pendant l’été et une partie de l’automne, entre Guyetand et son adversaire Ou-Skounti, qui connaissait intimement le terrain,  l’affaire prit quasiment la forme d’un duel. Celui-ci fut marqué par trois pénibles épisodes :-

1)    l’embuscade du Tizi n-Midjider (26 mai 1932), au Nord d’Amellago, qui occasionna de lourdes pertes à une unité de Tirailleurs ;

2)    l’escarmouche du ksar d’Idmouma (25 juillet 1932) où un « djich » Ayt Merghad comptant seulement 4 hommes donna du fil à retordre au Goum de Guyetand ;

3)    le 25 octobre, pour en finir, Ou-Skounti ayant coupé le fil téléphonique entre Amellago et Agouddim Ikh Aman, attira ainsi dans une embuscade  le Goum de Guyetand, ce dernier étant tué.

C’était chaque fois pour les troupes coloniales une rude leçon à réapprendre : être toujours sur ses gardes et ne pas sous-estimer un rusé adversaire habile manœuvrier et plutôt bon tireur. La fâcheuse habitude, héritée du 19ème siècle, qu’avaient les jeunes officiers de mener leurs troupes au combat en s’exposant, revolver au poing, était souvent sanctionnée par une balle dans la tête.

Ce ne sera pas la dernière déconvenue. En 1933, lors de l’ultime phase des combats du Grand Atlas, deux rappels à l’ordre cinglants viendront à nouveau sanctionner des faiblesses momentanées. Le 1er mai (lendemain de la fête de Camerone) au Msedrid les Ayt Hadiddou, toujours sous Ou-Sidi, profitent du temps nuageux pour fondre sur un détachement de Légionnaires (laližu) mal remis de leur libations de la veille, et leur tuent pas mal de monde à la grenade et au poignard. Du côté des assaillants, c’est Zerban, lanceur de grenade émérite, qui contribue à ce succès, lequel redonna du mordant aux résistants. Enfin, deux jours de suite (les 5 et 6 août 1933), alors que l’étau se resserre autour de l’ultime poche du Baddou, au Tizi n-Hazmdoun ainsi que dans les défilés du Ghriss, les combattants Ayt Hadiddou et Ayt Merghad, animés par l’énergie du désespoir, infligent des pertes sévères à la Légion, ainsi qu’aux Tirailleurs.

Si l’envahisseur  est momentanément tenu en échec et accuse le coup, voyons à présent comment, malgré les trésors d’héroïsme dépensés par les résistants, c’est l’assaillant qui chaque fois se ressaisit et qui, en définitive, finira par faire entendre raison aux réfractaires de la montagne.

La montagne se meurt

Force est de constater que l’adversaire colonial, tout en maintenant son blocus de la montagne,  conserve l’initiative des opérations grâce à sa supériorité en effectifs et en moyens militaires. Cela se remarquera surtout après 1929-1931. À l’issue de la scandaleuse quasi-débandade des Ayt Yâqoub, qui aura occasionné des remous jusque dans l’Assemblée à Paris, on s’empresse de remettre de l’ordre dans la maison. Ironie  du sort : le très métropolitain général Vidalon ayant fait porter le chapeau pour cette affaire à son collègue Freydenberg,  magnifique soldat colonial, se trouve lui même « vidé » deux ans après suite à une inspection du Ministre Maginot sur le front de l’Atlas. Il sera remplacé par le général Huré, jugé plus énergique. C’est alors le binôme Huré/Lucien-Saint, qui, en donnant une impulsion nouvelle aux opérations, va résorber les dernières « taches » dissidentes.

Si du côté des résistants des incursions en plaine demeuraient jusqu’alors envisageables, avec le resserrement du dispositif français cela s’avère problématique. N’en déplaise à ceux qui, comme les Ayt Yahya n’en conservent pas moins un moral de vainqueurs, ayant encore des velléités de pousser au nord, au besoin de venir razzier les tribus soumises aux abords de Meknès. Leur principale faiblesse : l’absence d’une structure de commandement unifiée, voire d’un chef dominant ayant de la situation une vision d’ensemble. Si dans la partie orientale de la tache Ou-Sidi de Tilmi est unanimement reconnu comme meneur d’hommes charismatique, fin tacticien et potentiellement unificateur, avec Ou-Skounti comme bon second, à l’ouest c’est l’émiettement : au moins cinq chefs maraboutiques plus ou moins rivaux, relevant des confréries maraboutiques des Ihansalen, Taïbiyine, et Imhiouach,  se disputent la prééminence.

Le déclin de la résistance montagnarde s’amorce pendant l’été de 1931,  au moment où le général Huré fait finalement occuper Tounfit. À cette occasion, Ou-Skounti, à la tête de sa harka mixte de 600 Ayt Merghad et Ayt Hemmou, était venu en personne diriger les mesures défensives dans le secteur : tournée de propagande chez les Imtchimen (Ayt Yahya) qui menaçaient de rallier l’envahisseur ; organisation d’un point d’appui au Tizi n-Mechfraoun afin de s’opposer aux troupes du GM de Meknès. Cette fois-ci la fortune changea de camp ; ce fut un tournant dans la guerre de l’Atlas. Après trois jours de combat (15-18 juillet 1931), exposé au matraquage de l’aviation et de l’artillerie, débordé par une nuée de partisans (lbertiza) soutenus par des Goums, Ou-Skounti lâche prise, se retire vers le sud. Le mythe d’invincibilité qui l’entourait, ainsi que ses Ayt ‘Isa Izem et Ayt Hemmou, s’effondre. Tounfit tombe aussitôt.

Entretemps, les Ayt Yahya ne croient pas encore à une occupation définitive de leur territoire, les difficultés du relief, tout en lignes de crêtes boisées, constituant à leur avis une défense naturelle face à l’envahisseur. C’est le message en tout cas, que leur transmet le maraboutboutefeuSi Mhand ou-Lhajj. Cependant, rien n’y fait. À la fin-juillet, le GM du Tadla menace leur pays depuis le nord-ouest, alors que non loin de là, c’est la zaouïa Sidi Yahya ou Youssef du récalcitrant marabout lui-même qui tombe à son tour. Quelques jours après, une contre-offensive nocturne contre les positions françaises de l’Amalou n-Tmezra échoue lamentablement. Abandonnant définitivement la région de Tounfit, les Ayt Yahya se retirent au sud du Jbel Ma’asker.

L’été suivant leurs effectifs iront alimenter le réduit défensif du Haut Agheddou, centré sur l’extrémité ouest du Jbel Tazizaout, en territoire Ayt Sokhman, où le marabout Sidi Lmekki, descendant de Boubker Amhaouch (celui-là même qui avait battu le sultan à Lenda en 1818), s’apprête à honorer son rendez-vous avec le destin. En effet, les prophéties « amhaouchiennes » avaient prédit au pied du Tazizaout l’ultime et victorieux combat contre les irumin envahisseurs.

Dès le milieu de l’été 1932, devant l’inexorable avance des colonnes (lkunur) françaises, convergent vers le Tazigzaout l’ensemble des Ayt Sokhman de l’est, des Ayt Yahya, des Ayt Hadiddou, des refugiés du Moyen Atlas, ainsi que des déserteurs d’unités indigènes. Cela fait beaucoup de monde – environ un millier de combattants – solidement retranchés dans un enchevêtrement de grottes, de cèdres géants, de crêtes rocheuses et de ravins broussailleux. Déclenchée le 22 août, la bataille du Tazizaout va durer près d’un mois.

Bien que l’issue ne fasse pas de doute pour les Français, l’acharnement dont font preuve les résistants traduit une confiance dans l’avenir que rien ne semble ébranler. Par leur exemple, Sidi Mhand El Mehdi et Sidi Mortada, frères combattants de Sidi Lmekki, galvanisent la résistance, lui donnant le souffle nécessaire pour défendre pied-à-pied contre les partisans zaïan la colline de Taoujjâout, prise et reprise deux fois les 22 et 23 août. Lui permettant de subir avec stoïcisme un martellement presque incessant de bombes et d’obus, qui anéantira sans discrimination bêtes, vieillards, femmes et enfants ; lui prêtant le courage, dans la nuit du 6-7 septembre, d’aller déloger partisans et Tirailleurs du « Piton des Cèdres », en leur prenant deux armes automatiques. Dont l’une sera maniée de main de mettre, jusqu’au dernier jour par le héros Lahcen Ouhaqqar.

Poussant les dissidents à tenir dans leurs trous une semaine au-delà de la date (13/09) officielle de capitulation, ou de forcer le blocus militaire au sud pour rejoindre la résistance chez les Ayt Hadiddou. Plus que la force militaire, en fait, c’est la faim et la soif qui eurent raison des défenseurs du Tazigzaout ; ceci joint au fait qu’entre le 4 et 6 septembre échouèrent deux tentatives malheureuses entamées par leurs voisins Ayt Hadiddou et Ayt Sokhman de l’ouest pour leur porter secours.

Un scénario quasiment identique se déroulera un an plus tard au Baddou, en pays Ayt Merghad. 1933, du reste, avait mal débuté pour la résistance. Au petit jour du 8 juin, lors d’une tournée de reconnaissance sous le Tizi n-Inouzane, Ou-Sidi trouve la mort dans une embuscade. Privés de ce chef charismatique, les Ayt Hadiddou s’en trouvent atterrés ; plus rien ne semble pouvoir écarter la plus funeste des conclusions à cette guerre de trente ans.

Cernée par les troupes des GM de Marrakech, des Confins, du Tadla et de Meknès, pendant l’été 1933 l’ultime cohorte des résistants, se retire en combattant des jardins d’Itto Fezzou, puis de l’austère Tizi n-Hamdoun ; enfin des grottes et ksour d’Aghbalou n-Kerdous. Ne sachant plus où donner de la tête elle s’enferme dans l’âpre citadelle rocheuse du Baddou. Là, Ou-Skounti et ses braves livrent leur combat suprême en défendant le piton culminant d’Ouksersou à près de 3.000m d’altitude. La faim et la soif, s’avèrent déterminants, la dernière aggravée par des tirs de mitrailleuses sur les rares points d’eau où des femmes amazighes dévouées se font tuer de nuit en cherchant vainement à ramener le précieux liquide. En pure perte ; Ou-Skounti, ayant cherché une dernière fois à briser l’encerclement, finit par se rendre. Quinze jours plus tard, chez les Ayt Sokhman, le bastion du Kousser tombait, lui aussi. « L’honneur n’est plus, la voix de l’acier s’est tue ! » dira un barde berbère de l’époque.

Ensuite, jusqu’au début 1936, un post-scriptum inattendu à ces pénibles combats sera écrit par un Ou-Merghad, le très controversé Zayd Ou-Hmad, mi-résistant, mi-bandit qui, épaulé par deux ou trois compagnons, s’opposera lors d’une série de coups de mains et d’autres exactions, aux Goums de Paulin et du Capitaine Henry (lqebtan ri). Aventure sans lendemain qui prendra fin au ksar de Tadafelt sur le Bas Todgha, mais qui permettra à Zayd ou-Hmad,  à tort ou à raison, d’accéder au panthéon des héros.

Conclusion

Voilà ce que fut la résistance chez les Ayt Sokhman et les Ayt Yafelman pendant les dernières phases de la pénétration militaire française dans le Grand Atlas. Menée avec héroïsme, le savoir-faire tactique, le courage des résistants n’étant rarement en cause, elle succomba faute d’appuis extérieurs, faute de moyens militaires suffisants, et en l’absence de cohérence et de vision d’ensemble, ceci aggravé par un manque de profondeur stratégique que rien ne pouvait combler. Compte tenu, aussi, de la supériorité technologique de l’envahisseur. Quant à décider si cette résistance fut à caractère nationale ou para-nationale, la question ne fait pas l’ombre d’un doute chez les militants amazighes du moment, ni chez les descendants des combattants en question, qui estiment que le sacrifice consentis par leurs aïeuls lors de la défense du Maroc a été fort injustement occulté depuis des décennies. Depuis d’ailleurs, dans l’esprit des principaux concernés, le statut des combattants du « djebel » est passé d’imġiwwuġ (‘dissidents’), ou imsubren (‘insoumis’), à imžuhad (‘combattants du jihad’) par un glissement sémantique commode dans le cadre d’une reconstruction historique. À cet effet, remettre dans leur contexte ces évènements en revisitant l’histoire du Maroc, est l’une des tâches dévolues à l’IRCAM, institution fondée par Sa Majesté le roi Mohammed VI au tout début du siècle actuel.

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The changing scene of Amazigh poetry

The changing scene of Amazigh poetry

 

 Michael PEYRON

Amideast, Rabat

Résumé

 

Cet article a pour objet de démontrer à quel point un ensemble de genres (tamawayt, izli, tamdyazt, etc.) de facture résolument archaïque, a pu évoluer pendant les quarante dernières années en obéissant à divers facteurs socioculturels, économiques et politiques. En plus des supports techniques en évolution constante (mini-cassette, vidéo, internet et you-tube), la pérennité de la poésie orale chantée des Imazighen du Moyen-Atlas est à mettre au compte d’une volonté de ne pas négliger la langue, de soigner, d’améliorer leur « produit », fièrement perçu comme marqueur identitaire. De réels talents ont vu le jour, aussi bien du côté des poètes, que chez une nouvelle vague de jeunes chercheurs amazighes. En outre, malgré quelques objections de la part des partisans de l’ « authenticité », la volonté de l’I.R.C.A.M. de sauvegarder pour la postérité ces joyaux de l’oralité amazighe en les consignant par écrit, a également joué un rôle positif.

 

Developments of the early 20th century

While classic Middle Atlas poetry has long suffered from being somewhat static in form and content, it would be realistic to determine to what extent it has undergone transformation in recent years. For centuries before colonisation, during what I have elsewhere called the “Heroic Age” of the Imazighen,1 the poetic genres of the area blossomed and bloomed without let or hindrance. The situation was to undergo drastic change, however, with the onset of the French military at the turn of the 20th century. Luckily, before this priceless material vanished for ever, colonial Berberists2 were sufficiently inspired to record some masterpieces of oral literature during the twilight period of the “Morocco that was”.3 Arguably, such items as have come down to us represent poetic forms that Berber bards had been using throughout the previous century or so.4

 

During the final stages of armed resistance by Morocco’s mountain Berbers (1923-1933), a first observable change came over their poetry. Whereas the focus had earlier been on religious, or amorous themes, emphasis was now laid on uncompromising firmness, bravery on the battle-field despite hopeless odds, and denunciation of the invader with his advanced technology, as some kind of unspeakable, diabolic monster, the commonest epithet used being axenzir ( = ‘swine’). The production of this period includes numerous epic poems of the tayffart and tamdyazt genres, many of which have been saved from oblivion.5

 

_______________________________

1 – Cf. M. Peyron (1993b).

2 – Foremost among these were M. Abès, S. Guennoun, E. Laoust, D. Loubignac, F. Reyniers, J. Robichez & especially A. Roux.

3 – From the title of a classic by W.B. Harris, Morocco that was, London: Blackwood (1921).

4 – Around 1900, while residing in Fez, French Berberist Moulieras committed to paper for the very first time a short corpus of Middle Atlas poetry, several items of which are still with us today. Cf. H. Stroomer & M. Peyron (2002: 67).

5 – Cf. A. Roux & M. Peyron (2002).

                                                                                                                                                                                                    1

 

 

 

 

Then, from 1933 till the end of the 1970s, during the colonial period and aftermath of independence, Amazigh poery underwent a revival of its earlier tradition of courtly love, especially in the genres izlan and timawayin, though modern influences soon left their mark.

 

Simultaneously, timdyazin- and tinccadin-type ballads remained the standard forms of expression for historical and political themes. Unfortunately, this evolution went hand-in-glove with some impoverishment of artistic talent, together with a slight decline in linguistic purity, partly due to the intrusion of French loan-words, but also because of the guilt complex many Imazighen were made to feel towards the specificity of their culture in post-Protectorate Morocco. True, this trend was reversed in the early 1980s with the general revival of interest in Amazigh culture, coupled with pride in one’s origins, while modern broadcasting and recording techniques contributed to a broader diffusion of izlan and timawayin. Later, however, there arose an ethical debate over methods of collecting and publishing oral poetry. Simultaneously, a less well-informed popular perception of poetic art tended to blur the issue, resulting in confusion over definitions of the various genres.

 

Lexical evolution

In a survey undertaken in 1986, the present writer systematically compared some 300 izlan and timawayin then contained in his Middle Atlas corpus with about 230 similar poetic items collected by French researchers in the 1920s. Acting on the basis of a specimen 150-word vocabulary, he established the rate of occurrence of each lexical item. On completing this task he observed that:-

 

“In the light of the statistics thus obtained, an obvious conclusion is to be drawn:  far from declining, the poetic language of the Middle Atlas appears to have done better than survive. When comparing present-day discourse with that of the earlier period, one is struck by its unchanging, homogenous word-patterns, featuring the same diversity, the same key-expressions and formulae. In brief, the poems of 1926 and those of 1986 belong to a readily-identifiable, overall lexical system.”6

 

Certain significant trends, however, had come to light. There were more numerous references to parts of the body, chiefly ‘head’, ixf, and ‘heart’, ul; possibly reflecting distress of heart and mind caused by the troubled 1920-1930 period. Many verbs of action were also noted: bbey (‘to cut’), ddu (‘to go’), mmet (‘to die’), and wet (‘to strike’), serving as a vivid reminder of bitter fighting during the Atlas campaigns, coupled with the wanderings of displaced persons. Even more relevantly, the term ‘encampment’ (amazir, pl. imizar) frequently appears in the oral literature of the 1920s, a time when most Imazighen still lived in tents, the term taddart (‘house’) being absent. Today, however, this last-named term is in widespread use, sedentarization having become a fact of life for most inhabitants of the Middle Atlas.

 

_______________________________

6 – M. Peyron (1989: 77). For a time-space approach to this problem, cf. M. Peyron (2006).

 

 

       2

 

However, perusal of to-day’s verse frequently reveals verbs such as bḍu (‘to part’), and ttu (‘to forget’), apparently pointing to greater mobility and a simultaneous decline in the quality of human relationship, sadly at variance with traditional behavioural patterns prioritizing solidarity.

 

Conversely, the term tamazirt (“country, homeland’), almost unknown sixty years earlier, often occurs in the contemporary period, highlighting notions of national identity and patriotism. If modern times have been conducive to the appearance of French loan-words, these are relatively few in number, though still uncomfortably present, and could die out within a generation or two.7

                                          

Amazigh poetry at the turn of the 21st century

Looking back over the past twenty years, it is obvious that the basic, complementary genres izlan and timawayin still have a bright future. The same applies to the traditional Middle-Atlas aḥidus dance, which the local Berbers indulge in whenever the occasion arises, and in which many of the izlan are performed. However, there are some obvious nuances. There is, for example, a noticeable difference between a put-on show at the annual Imilchil brides’ festival, when tired-looking Ayt Hadiddou participants perform half-heartedly in broad daylight for the benefit of foreign tourists, and a spontaneous summer evening aḥidus performed round the camp-fire by shepherds and their girl-friends in some forgotten nook of Jbel ‘Ayyachi.

 

Another factor should not be overlooked: for command performances professional dancers are often brought in, such as ccixat from Khenifra or elsewhere. In a parallel development, a certain band-leader became a celebrity all over the Middle Atlas during the 1990s. Moha ou-Houssayn Achiban hails from Ayt Lahssen near Khenifra. A simple yeoman-farmer in everyday life, he undergoes metamorphosis once a feast-day is announced. Swapping his wooden plough for a well-tuned tambourine, he dons a handsome black cloak to become the famous “Maestro” of the magic drums. As one traveller has remarked, “with a mere flick of the wrist he can stop his twenty-three drummers, unleashing them again a couple of seconds later by merely raising a finger.”8

 

After featuring in documentary films by Christian Zuber (1989) and Izza Gennini (1992), “Maestro” achieved full stardom. This writer has admired his likeness in the window of a downtown Meknes photographer’s studio, and inspected his video-cassettes on display in a nearby music-shop. His somewhat showy choreography is possibly his greatest asset, having inspired numerous imitators, thus providing present-day Amazigh music with a much-needed shot-in-the-arm, a factor that argues in favour of the continuing good health of Middle-Atlas lore. In fact, the “Maestro factor” will probably make itself felt for some years to come, even though the great man himself is now in semi-retirement, and often too tired to perform with his customary energy.

 

_______________________________

7 – A few examples: žnafu (‘I couldn’t care less’), lafut (‘fault, mistake’), ṭṭomobil (‘car’), bruṣṣi (‘law-suit’), žadarmiya (‘gendarmerie’), and difendi (‘forbidden’), etc.

8 – Cf. Zuber (1987).

 

 

                                                                                                                                                    3

 

 

Elsewhere, the picture is quite promising. In the Tounfit area, formerly home to the tamdyazt, in connection with the Sufi influence of nearby Zawit Sidi Hamza, that noble genre underwent a slight decline when Hammou Zahra of Ayt Slimane retired in the late 1980s. Luckily, his son reportedly followed in the paternal footsteps, while neighbours ‘Aqqa of Tounfit and the famous ‘Lesieur’ (ccix lisyur) of Ichichawn (Ayt Yahya) did likewise. Elsewhere in Amazigh country Sakkou, Lbaz and Ou-Hachem, together with an Azrou-based group, Inechchaden, continued to keep the tamdyazt flag flying well into the new century. Thus various kinds of poetry, most of them with musical back-up giving rise to song and dance, are regularly performed throughout the Middle Atlas by musical groups, some of them professionals, most of them amateurs.

 

At the present time, the most famous Middle-Atlas singer undoubtedly remains Mohammed Rouicha from Khenifra. True, critics accuse him of being “less genuine” than some of his rivals, especially since he achieved star status after touring Moroccan guest-worker communities in Europe. Purists also disapprove of his tendency to sing both in Arabic and Berber, and criticize come devices he has introduced into performance of timawayin and timdyazin. Most of this criticism is, of course, a case of “sour grapes”, as his experiments with the two above-mentioned genres are probably dictated, not only by commercial motives, but by a commendable desire to update and revitalize them. Another famous practitioner and a real purist was Meghni, acknowledged by Rouicha himself as the best luṭar-player in the country, the two musicians having occasionally performed together. But no two persons could have been less alike, Rouicha having become part of the star system, while Meghni remained resolutely confidential and unassuming in his approach.9

 

Their great rival was Bennaser ou-Khouya from Zawit-ech-Cheikh. Pundits generally dismiss him as not being a musician, merely a singer, this because a member of his group accompanies him on the fiddle. No matter, he has deservedly attained stardom, together with this famous feminine soloist, Hadda ou-Akki, a true professional with a wonderful, variable tone voice originally from Ayt Ishaq, at the eastern edge of the Tadla region. Though no beauty, as she herself readily admits, she has a striking, commanding presence, heightened by her distinctive facial tattoo marks, having become sufficiently famous to be included in an izli:-

       

A wayd issin tamazirt n ḥadda wεeqqi!

            Is iyya zzin-nnes a wenna tegga llγa?

 

            Could I but see the land where dwells Hadda ou-Akki!

Is her countenance as beautiful as her voice?!10

 

The above-mentioned professionals dominated the Middle-Atlas musical scene at the turn of the century, replacing earlier exponents such as the immortal Hammou ou-Lyazid (Rouicha’s mentor), Moha ou-Mouzoun, Moha n-Itzer, ‘Abouzzan and Tuharrazt, Lahssen w-‘Achouch, not to mention Haddou Chaouch, since deceased.

 

___________________________

9 – Sadly, Rouicha died during the winter of 2011/2012.

10 –Cf.  M. Peyron (1993b: 208).

   

 4

By the mid-1990s a new generation of poets was making its presence felt on the local scene, chiefly in the Azrou area. These included a gifted tamawayt-singer called Chrifa (who sometimes performed alongside Rouicha); two musicians from the Azrou region: Lkas and Azelmad (a left-handed performer, as his name implies); also a youngster from Khenifra named Mounir, and a lone lady, answering to the name of Illis n-Tmazirt (‘local girl’), reputedly of Austrian origin and married to a Berber, 11 first heard by the author between Lqbab and Aghbala in December 1994.

           

Thematic evolution

 

If the lion’s share of Middle-Atlas poetic production, centred on izlan, still goes to classic themes (courtship, jealousy, lovers’ quarrels, parting, melancholy), simultaneously, other criteria have appeared. Chief among these has been the intrusion of modernity, with many couplets alluding to its various symbols: petrol, the gas-cylinder, the steamship, the aeroplane, the bus and the car, highlighting the all-pervading travel theme, as in the lines:-

 

            A ta, ddix taneggarutt, mc iyya lḥal i/

mci, ay adda wr ax trurid, a  ṭṭumubil, s ixamn !

 

I leave, never to return, so long as circumstances remain unchanged/,

Unless, O car, back to the encampment you can swiftly bear me! 12

 

Unfortunately alcohol (lankul) has also made inroads into these poems. Thus, near a small Moulouya township, do young bloods, possibly inspired by some material in the Rubayyat of ‘Umar Khayyam, give this bastardized rendering of an old-time tamawayt taqdimt:-

 

            A wayd as nn innan i yu gix taxamt/

afella n bumia, γas rruž as tεteq!

 

Who will tell my beloved: above Boumia have pitched my tent,

With naught but red wine my thirst to quench! 13

 

Another theme has come to the fore over the past two decades: emigration. There is an entire category of couplets devoted to the trials and tribulations of ayt franṣ, or fakanṣ, as these expatriates are styled in Tamazight-speaking areas. Each summer, at the wheel of a newly-acquired car, they steer recklessly south towards Amazigh country with presents for the family in the boot and money in their pockets. Objects of frustration for local drivers after narrowly-avoided collisions, or of envy for the less fortunate stay-at-homes, they are nonetheless perceived as extremely eligible by fathers with unmarried daughters, all these themes being highlighted in contemporary verse.

 

            Iwin d imeksawn ṭṭumubilat n franṣ,

ay, ayd i yežran, ixub y iḥerruyn!

A wa, llix i lmuγrib, ayğğiy a(y) tettax,

iwa, ččix tiyğğiyn, ur idd am fakanṣ!

_____________________________

11 – An interesting development, paralleling the appearance on the Soussi musical scene in 1991 of a young Franco-Portuguese girl, Karen Chaussard, now a star who sings in Tashelhit as “Raïssa Kelly”.

12– M. Peyron (1993b: 158).

13 – Heard by this writer in Tounfit, summer 1988. For original version cf. M. Peyron (1993b: 88).

       5

The recordings are of vastly improved quality in order to keep abreast of the competition; in fact, this has become something of a growth phenomenon with several firms attempting to dominate the market.19

          

            From France shepherds by car have returned.

God help me! Just look at the way they’re driving!

In the Maghrib did stay feeding on fresh flowers every day,

Sweet flowers I did eat, such as emigrants never tasted! 14

 

The intricacies of local politics constitute another favourite topic. In this connection, an occasion which gave rise to some memorable izlan was the 1975 “Green March”, or tawada tazizawt, when Morocco peacefully recovered its Saharan provinces. Here is an example composed by Benasser ou-Khouya:-

 

            Tamazirt inu, tamazirt inu, ṣṣeḥra itikkan, ur idd as ttu!

in as i sbaliwn: “meqqar tekkit εalf εam lḥebs ar tteržeε, a ṣṣebta” !

 

O country of mine (x2), tho’ it be over, Saharan crisis is far from forgotten! / Warn the

Spaniard: “Should you spend a thousand years in bondage, we shall recover you, O Ceuta!”15

 

In the case of unhappier events, however, such as the abuse of authority and hank-panky, disaster, or godlessness, the tamdyazt is the chief means of expression. A typical example:-

 

            Ssiwl, a mayd aš nnix, iεežžeb ay ad iulin?

A wa, εawd, ay imi yxhub i dunnit!

 

Speak, what can I tell you of the strange things that will come to pass?

O my mouth, speak again of misfortune which is rife in the world! 16

 

A further theme is that of the generation gap, vividly portrayed in a genre similar to tamdyazt, known as ahellel in the Azrou region. Old-timers are thus lambasted by youngsters for their inadequate, impractical traditional garb:-

 

Matta yεbann nna da tnessad dγi, a ccix muḥa?

γas aderbal xf tedawt ar enneḍ i lεafit,

illa waggu la cid ittnuy adffas nnun bexxin!

 

            What clothes are these you’ve slept in, O sheikh Moha?

            Why those rags on your back as you crowd around the stove?

            See how your coats are with smoke blackened!

 

The “oldies”, however, have a ready answer for the whipper-snappers:-         

 

_________________________

14 – Cf. M. Peyron (1993b:204).

15 – This izli was collected by Rkia Montassir, Zawit-ech-Cheikh, summer of 1984.

16 – From an unpublished tamdyazt, probably belonging to the repertoire of sheikh Lesieur (lisyur), recorded by the author at Anefgou, near Imilchil, May 1988.

 

       6

 

            Iwa, raεa γer tadawt ns ad tannayd may tensid,

            γas lgerṣun aya d insa lfissta xf iγirn!

 

What a sight, the most unbefitting clothes that you ever did see!

No more ‘n a pair of shorts and, over his shoulder, a jacket! 17

 

Formal evolution

 

Onwards from the early 1990s in the Middle Atlas there has been an intensification of the social phenomenon evoked above, with predictable repercussions on Amazigh poetry. If, on the one hand, some deterioration in style and greater use of Arabic may be observed, on the other, poetic forms have undergone transformation, principally due to the way they are perceived. Whereas singing and dancing at village feasts in bygone times retained a parochial, almost semi-confidential nature, as a collection of genres Middle-Atlas music has now transcended local borders, this being arguably the greatest single factor of change.

 

A significant point is the number of itinerant groups which perform Amazigh music all over Morocco. For example, a paterfamilias in Rabat who wants to do things in style for his daughter’s wedding will invite a Middle-Atlas band-leader to provide musical back-up. Thus is Tamazight heard again in areas where it was no longer used. Conversely, Arabic-speaking musical groups from, say, the Gharb, will perform a very creditable rendering of the well-known refrain awi d aman (‘bring me water’), or use devices borrowed from Berber poetry, not to mention lexical terms, a favourite being baḍḍad (‘passion’). In certain cases one will even hear a short snatch of song in Berber, embedded in Arabic, such as:-

 

            A yunu, ay illi,

            ca lbas ur illi !

 

            O my love, O my girl,

            Everything’s all right! 18

 

Furthermore, given the proliferation of portable radios with built-in tape-deck, not to mention video-players, pirating has become child’s play. Thus each “Berber evening”, wedding feast, or similar celebration will be recorded and broadcast over a wide area by means of innumerable copies of varying quality. These documents circulate between hamlet and local township where they will be sold out of the back door at knock-down prices – as low as 8 dirhams in the early 1980s; 15-25 dirhams, if you shopped around, by the turn of the century. Strangely enough, despite patchy recordings on inexpensive cassettes of Chinese or Greek origin, the sound-tracks are of perfectly acceptable quality some twenty years later!

 

In the early 1990s the situation on the mini-cassette market changed radically, with dealers endeavouring to offer a more polished product. Presentation, an all-important marketing factor, had been upgraded. Not only were the names of the soloist and musicians marked in colour on the package, together with a photograph, but cassettes now bore copyright clauses to deter would-be pirates.

______________________________

17 – M. Taifi (1991a: 191-193).

18 – Cassette basically in darija heard on the Beni Mellal-Casablanca bus, June 1998. In fact, as A. Roux has pointed out, this reflects a long-standing practice of mixed Arabic-Tamazight poetry; cf. M. Peyron (2004: 196-197).

 

      

Now appealing to a far broader public, the cassette of Amazigh music has become geared to the requirements of the market, chiefly by developing the aesthetic side of the performance. Thus, where hitherto strictly vocal (often solo) renderings were standard practice, as with timawayin and, to a lesser extent, timdyazin, instrumental accompaniment and back-up vocals are now standard practice, sometimes together with amplifiers, loudspeakers and other electronic devices. The aim, no doubt, being to add harmony and glamour to the performance, with musicians decked out in white shirt and felt hat to provide a touch of modernity.19

 

In the early 1980s, timawayin came to be sung in unison (including a refrain, or llγa) with musical accompaniment. As to timdyazin, they had always given rise to solo interpretation by the amdyaz, with no instrumentals, the chorus being sung in unison by the assistants (ireddadn), to a short ritornello on the fiddle. In August 1989, in Azrou, this writer first heard one of these ballads (timdyazin) consisting of a string of izlan, performed with full musical and vocal back-up. A not unpleasing sound, it was described by the audience a new-style tamdyazt, a genre often called ahellel in the Azrou area,20 the two terms now over-lapping in a manner symptomatic of another present-day phenomenon, namely confusion over definition of the various poetic genres. Nor should we forget the extent to which video cassettes, the internet and you-tube have contributed to Amazigh music over the past decade.

 

Ambiguity surrounding form and genre

 

In a general paper on Berber poetry, Akouaou was among the first to point out that “the same term is not used everywhere for the same form, and several terms designate here and there apparently identical forms”.21 This inaccuracy and lack of rigour is also denounced by Bounfour: “This confusion stems from the fact that authors fail to take into account a host of parameters that are relevant in Tamazight country, but perhaps not elsewhere.”22 The same phenomenon is observable when researchers collect oral verse from amateur informers. The latter are often incapable of distinguishing between basic genres such as izli and tamawayt.23

 

This confusion would appear chiefly to concern the ballad-like tamdyazt, also called tamlyazt by the Iyerwan. In the “Heroic Age”, according to A. Roux 24 and J. Robichez, 25 itinerant bards used to establish a further distinction between religiously oriented timdyazin, and tayffrin (sing. of tayffart), resembling a chain of izlan, and dealing principally with important happenings.26 Definitions such as these no longer appear totally valid nowadays.

 

______________________________

19 – Some of the better-known outfits marketing Amazigh music are: Hassania, Voix Bassatine, Tahiri Disque, Sawt Mellaliphone, Sawt Khénifra, Sawt Ezzaouia, Nachat Ezawia, Varietés Amazighia, Voix Ain Ellouh, Super Edition Berbère, Éditions Al Khair & Fassiphone. The last-named firm has agents in Brussels, Belgium, where many cassettes are now manufactured.

20 – M. Taifi (1994: 141). Term ahellel (pl. ihellil) is based on Amazigh radical HL, ‘to intone a religious chant, or litanies’.

21 – A.  Akouaou (1987: 74).

22 – A. Bounfour (1994: 69).

23 – Cf. M. Peyron, “Chants”, (1993a: 1865); also Lhajjaoui & F. Ghudan, (1996: 20). Another example: some informants in the Aghbala area recite fragments of timdyazin, but tell you that they are timawayin (May 2006).

24 – A. Roux (1928 : 249).

25 – J. Robichez (1946: 182).

26 – Cf. A. Roux & M. Peyron, (2002), for a comprehensive range of tiyffrin.

 

    8

 

Today, in the Azrou area, the terms ahellel and tanccad may be used to describe a genre closely allied to tamdyazt. Thus does Bounfour take to task American researcher Jeanette Harries for apparently confusing some of these genres, 27 whereas the latter is not really at fault when she claims that tamdyazt can be also termed tanccad or tayffart. The confusion is all the greater since the term ahellel was used early in the 20th century to define short items of poetry and lullabies, not to mention corn-grinding, reaping and pilgrimage songs, 28 irrespective of specific religious criteria. Interestingly, further to fieldwork in the Moulouya region in the 1930s, Guennoun observed: “ahellel is a kind of dirge, a chant common to both sexes, though more feminine in nature and sung at night, as when the housewife grinds corn on the family grind-stone.”29 While acknowledging the previous religious status of ahellel among the Ayt Myill, Taifi explains that “in the past few decades (…) the genre has evolved from the sacred to the profane.”30

 

From orality to literacy

 

Another significant shift in attitudes has occurred, especially since the creation of the Rabat I.R.C.A.M., and with the arrival on the Berber studies scene of Amazigh researchers (F. Boukhris, M. Ameur, A. Fertahi, B. Hamri, A. Ikken, H. Jouad, H. Khettouch, A. Kich, M. Moukhlis, Z. Ouchna etc.), whose views may be at variance with those of their non-Berber colleagues. As a result, opinions differ on how to set about collecting oral poetry, with some scholars challenging the very act of putting it into writing (not mention the extra mutilation of translation), dismissing this as a manifestation of Western voyeurism, and as particularly degrading vis-à-vis one of the most authentic outward signs of timuzγa (=  ‘Berberness’; Fr. Amazighité). The first Amazigh academic to express reservations on this score was Mouloud Mammeri from Kabylia when he reminded his readers that “Berber civilisation was essentially based on the spoken word.” Acting on this assumption, he claimed that collecting oral poems and consigning them to paper only served to anaesthetize them, and that “their portrayal in the pages of a book deprives them of all the harmonic artefacts that characterize oral transmission.”31 In his last wok, Mammeri again criticized “the distortions and deformations to which oral production is exposed.”32

 

In Morocco other specialists took up the cudgels. One condemned the negative effect of committing oral literature to writing, 33 another academic simultaneously distancing himself from the last naïve fumbling of old-fashioned anthropologists, 34 while his colleague Bounfour warned that writing down oral verse carries a risk of impoverishing the end-result. Above all, by being presented in printed form these items are “totally divorced from their specific milieu and conditions of performance.”35

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27 – A. Bounfour, (1994: 68). Author criticizes article by J. Harries (1970).

28 – E. Laoust (1939:  281).

29 – S. Guennoun (1991: 122).

30 – M. Taifi (1991: 187).

31 – M. Mammeri (1980: 11).

32 – M. Mammeri (1984: 12). It must be stressed that L. Galand-Pernet, (1998), who has also done a lot of research on Amazigh oral literature, tends to concur on this point.

33 – A. Boukous (1985: 69-79).

34 – A. Akouaou (1987: 71. Amusingly, it was one of this writer’s first articles that Akouaou was thus criticising (Peyron, 1985: 161-185).

35 – A. Bounfour (1986: 188).

       9

 

So much for Tashelhit-speaking academics. What, then, of their Tamazight-speaking colleagues? Judging by what Fatima Boukhris has to say, they appear to be of a similar opinion. After having emphasized the “simplistic effect of writing”, she considers that the process maims, or at best fossilizes, oral poetry.  She qualifies this by adding that writing may still prove a useful adjunct, so long as one takes into consideration parameters such as vowel stress and phonic constraints, together with the inclusion of a musical score and other particulars regarding the actual performance of izlan.36

           

Miloud Taifi, her colleague from Ougmes (between Ifrane and Azrou), while allowing that cultural treasures such as ballad-style poetry may be saved thanks to the written word, thus qualifies this viewpoint:-

 

“Committing an oral poem to paper dismisses the manner in which it is enunciated through eliminating the melody by which the poem qualifies as a song, (…) and in so doing it robs oral poetry of its substance, of its very essence; poetry thus becomes a lifeless, soulless body.”37

 

Despite so many messages of singularly outspoken disagreement concerning the written corpus of oral verse, the present writer (himself an avid collector of Amazigh poetry) remains totally unabashed and unrepentant. He is adamant that collection and publication of these items is the only solution to guarantee their survival.

 

Conclusion

 

Obviously, putting fragments of popular poetry into writing is the only way to preserve them from falling into total oblivion, and unstinting efforts are being made to accomplish this highly necessary task.

 

It is precisely through this kind of performance that Amazigh poetry, in the specific way it is sung and danced, will become better known. Developments observed in the Ifrane-Azrou area, also around Khemisset since the spring of 1988 have fully confirmed the author’s confidence in the continuing presence of these art forms. The changing of the guard is under way with promising luṭar-playing youngsters such as ‘Aomar Boutmzought and Rouicha Amezzian; traditional ballads are still thriving, while the “Maestro factor” has revitalized aḥidus dancing.38 Last but not least, that grand old lady, Hadda ou Akki, the “Oum Keltoum of the Middle Atlas”, is still very much around.39

 

Another dynamic factor: the research activities and publications of I.R.C.A.M., the Rabat-based Amazigh academy. Colloquia have been organised on Amazigh oral art and numerous publications have seen the light of day. Furthermore, the academy encourages researchers to submit their findings on oral poetry for publication, a case in point being Zayd Ouchna, with his ground-breaking collection of poems by bard Sakkou from South-East Morocco, Asfafa n twengimt (‘the awakening of the spirit’).

___________________________     

36 – F. Boukhris (1992: 181-182).

37 – M. Taifi (1994 : 147).

38 – Cf. B. Hamri (2005).

39 – She gave a very convincing performance with her new group at Al-Akhawayn University, Ifrane on March 24, 2009.

     10

 

 

Field-work has also been funded and supported by I.R.C.A.M., as with the “Tazizaout project” in connection with oral resistance poetry and in which this writer was fortunate enough to participate with Houssa Yakobi.40

 

In the meantime, the more skilful and imaginative practitioners would be well advised (as some have already started doing) to ponder on possible minor modifications aimed at reconciling the traditional side of this oral production with the requirements of a more demanding public; in such a way that the whole Amazigh musical scene will ultimately undergo  rejuvenation.

 

   Michael PEYRON

      Grenoble

                   November 2009

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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40 – Cf. M. Peyron (2007: 307-316). I would like to take this opportunity to thank Mme Fatima Boukhris for her advice and help with the preparation of this article.

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Publishing History

Appeared in an IRCAM (Rabat) publication = Asinag, 4-5, 2010, p. 79-91.

 

 

 

 

 

 

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19 janvier 2013

French over Arabic: Interesting Language Preference among Morocco's Imazighen

 

                                                                                                                                                                                                          Emily Goshey

                                                                                                                                                                                                                                                                 Final Paper

                                                                                                                                                                                                                                                                 May 2, 2012

                                                                                                                                                                                                                              511: Amazigh History and Culture

French over Arabic: Interesting Language Preference among Morocco’s Imazighen

 

After a two-week Christmas vacation in England, I was excited to be back in Morocco. I had already spent one semester trying desperately to get a firm grip on both Modern Standard Arabic, which I had been studying for four years, and Darija, the Moroccan dialect of Arabic without which I was incapable of communicating casually with Moroccans. I could have always fallen back on French, because in urban areas such as my neighborhood in Rabat, virtually everyone speaks French fluently or very nearly. Still, as a true Arabic and Islamic Studies student I was determined to communicate with Moroccans in their own language without asking them to accommodate me by reverting to the language of their former colonizer.

            The second semester had yet to begin, and I was taking advantage of the remaining days of vacation to visit an area of southwestern Morocco that another classmate had recommended. He and I had travelled extensively in Arabic-speaking urban regions, but had yet to venture into the heartland of rural Morocco. As we were both preparing to begin a course on the history and culture of Morocco’s indigenous population, the Imazighen[1], we decided to start our journey in the Tafraoute region, known as both authentically Amazigh and tourist-friendly. He and I arrived in Tafraoute in the mid-afternoon and after dropping our backpacks and jackets off at our hotel, we stopped by the nearest hanout[2] to buy some snacks. In a cheerful mood I prepared myself for the positive reaction of the hanout owner when he heard me ask the price of a Snickers in Darija. Throughout my first four months in Morocco, I constantly received warm smiles and praise for having learned to communicate in the Moroccan dialect which non-Moroccan Arabs can hardly be bothered to learn, much less Caucasian tourists.

            When he responded by telling me the price in French, I was not entirely surprised. Many Moroccans see tourists who have learned a word or two of the dialect, but would be unable to carry out a conversation in it. I responded again in Darija, asking him a question about the Tafraoute region and demonstrating that I was not some two-week visitor and was perfectly capable of conversing in his country’s language. I was slightly surprised when he replied to me again in French, and as my friend and I returned to the hotel we briefly commented to each other that it was odd that the store owner would not respond to me in Darija. Soon we had forgotten the incident, devoured our snacks and begun planning our itinerary for the weekend.

            The next morning we returned to the hanout to pick up provisions for hiking. A different man stood behind the counter, one with a warm, friendly smile. I again prepared myself to give him a pleasant surprise with my ability to converse in Darija, and again he replied in French. This time I asked him straight out, “‘Alash katahdar ma’aya bil faransawiya w ana knfm al ‘arabiya mzyan?[3] He laughed and asked me in Darija whether or not I spoke Tashelhit[4]  as well. I replied that while I had heard of the language of the Imazighen I studied only Arabic. He said that I should really consider learning Tashelhit as well. He then sang praise about two Americans that he had met who had travelled through the region and mastered the language.[5] We had a short but generally pleasant conversation, and afterward, my friend and I went on our hike and again paid no special attention to what had happened.

            Such incidents marked our entire trip, and eventually I began to take notice. When we stopped to buy some fried fish from a stand in the middle of the main market stretch in Tafraoute, I noticed that everyone was speaking Tashelhit, but being unable to do so I approached the fish seller in Darija. Throughout our five minute conversation he addressed me only in French while I continued to reply in Darija. At another hanout outside of the town, I addressed the owner in Darija and he addressed me with some greeting that I did not understand. Only when I asked him in Arabic to repeat himself and he switched instantly to French did I realize that he had addressed me in Tashelhit. At least four or five people attempted to teach us basic words and phrases such as ‘hello,’ ‘how are you’ and the numbers one through five in the language. It was rare that I would receive replies in Arabic, and most of the time the locals continued to switch into French after confirming that I knew no Tashelhit. For my travel companion who speaks great Darija but almost no French, this was slightly frustrating.

            It would have been an entirely understandable situation if the people who I was addressing did not understand Arabic very well, and therefore preferred French for better comprehension, but this did not seem to be the case at all. In fact, even when I would persist in Darija in more complicated conversations, there was never any meaning lost. The people of the Tafraoute region appeared to speak and understand Darija fluently, yet still insisted on speaking to me in French.

            Once I had noticed this phenomenon, it began cropping up everywhere even after that trip was over. Perhaps I had not visited enough Amazigh regions during my first semester to notice this trend before, or perhaps I had simply not noticed when I had experienced such encounters earlier. Outside of Tafraoute, I have not found many people who so firmly insist upon speaking French with me, but I have met many Imazighen who immediately encourage me to learn their language upon hearing that I bothered to learn Darija.

 During a visit to Agadir, I couldn’t help but notice how many people responded to my Arabic by asking if I also spoke Tashelhit. While in Casablanca, the owner of the hotel I stayed in reacted the same way. In Tinghir, the friends that I made would speak with me in Arabic since they had no knowledge of French, but kept encouraging me to learn their language. I began to notice that any time I asked what the word in Arabic was for a certain food, plant, etc. they would give me the word in Tashelhit as well as Arabic, often stating the Tashelhit word first.

On a week-long trip in the High Atlas Mountains, my friends and I had many opportunities to converse with the people of Imhellin and other small Amazigh villages around the Mount Toubkal/Lac d’Ifni area. Like many of the other Imazighen with whom I had spoken, they politely yet firmly encouraged me to learn Tashelhit words and smiled brightly when I used them in later conversations.

I became fascinated with this new factor which further complicated my understanding of Morocco’s already tricky language situation. I already knew that some Imazighen continue to speak their native language,  that the more urban Moroccans speak Darija, that elite urbanites speak primarily French, that some communities in the north speak Spanish, and that all throughout the nation students learn both classical Arabic and French in schools. What I did not realize was that among those who speak multiple languages, the choice of which language to use in any given context might have great significance. I would not have guessed that people might choose to speak a language based not on reasons of simplicity of comprehension between the parties, but rather for reasons of identity assertion. Above all, I never could have imagined that a Moroccan would prefer to speak with me in the language of a former colonizer than in a language that is native and exclusive to Morocco.

            The thought seemed a bit odd to me, but I soon found out that I was not the only one to notice such a trend, nor was I the only one to read meaning into it. In an article entitled “Tracking the Mother Tongue: Tamazight from the Middle Atlas to the Amazigh Diaspora,” anthropologist Mira Z. Amiras reports having witnessed exactly the same reaction. While attending a gathering of militant Amazigh activists in Rabat in March of 1999, she recounts the following:

            “The gathering is in an auditorium around the corner. There are speakers and an exhibition of modern Tamazight art incorporating the ancient Tifinagh writing system. I am introduced to Farhat Mehenni, the militant Amazigh folksinger from the Kabyle in Algeria, as well as Malika Matoub, sister of assassinated Amazigh protest singer, Lounes Matoub, also of the Kabyle. Malika heads the Amazigh movement in France. They’ve both flown in from Paris for this momentous event. I say something to Ferhad in Arabic. He gives me a sour look and responds in French. I didn’t yet know his history.”

            This event took place almost twelve years before my experiences in the Tafraoute area, and occurred not in some rural, Amazigh majority community, but in Rabat. The man who reacted this way was from Amazigh origin but was Algerian, not Moroccan. Furthermore, the author seemed to interpret Ferhad’s reaction in the same way that I interpreted the reactions that I received in Tafraoute. He understood her Arabic perfectly, but resented being spoken to in Arabic, and therefore responded in French, their other mutual language. The idea that a Moroccan might prefer French to Arabic is already surprising, but the fact that an Algerian also acted the same way is downright shocking. The terrible history of French colonialism in Algeria makes that of Morocco seem downright pleasant, and before reading this article it was unfathomable to me that an Algerian would choose French over the language of his country.

            Apart from this incident, I have heard of similar stories from friends and acquaintances who have spent time in Amazigh regions. One of them even seemed to have the impression that in the Souss region, the large plain covering southwest Morocco which represents the core of the Tashelhit-speaking community, many Imazighen prefer French as their second language, and avoid the usage of Arabic to the extent possible.

            I felt that I had enough evidence of this phenomenon of preference of French over Arabic among the Imazighen to merit some further investigation. It would have been ideal to have been able to travel extensively and conduct surveys of different Amazigh areas to find out whether or not this phenomenon exists and to what extent, but due to the constraints of a standard academic semester in Rabat, I was unable to do so. Nevertheless, assuming that it does exist to at least some extent and at least among certain Amazigh groups, why does it exist? How did it come to be?

            The answer, or at least a part of it, seems to lie in the history of North Africa. The relationship between the Imazighen and the Arabs was not always characterized by the peaceful co-existence which the modern rhetoric of the Moroccan state would seem to suggest. At times there remained a high level of tension between the indigenous population and the newcomers. Even to this day, certain militant Amazigh groups still consider the Arabs colonizers. In their opinion, the only major difference between the Arabs and the French is that the Arabs have yet to leave and return the land to those who where there first. This is however, a fairly radical perspective, and the common inter-marriage between the two groups and the conversion of nearly all of the Imazighen to Islam shortly after the arrival of the Arabs in the eighth century indicates that the majority was not entirely opposed to the newcomers and their faith.

             After several centuries, the Arabs were no longer newcomers, but even after they had thoroughly become a part of Moroccan society there was a perceived Arab/Amazigh or makhzen/siba dichotomy.[6] Any discussion of the Imazighen in contemporary academia recognizes the historical tension between the makhzen – the centralized power structure centered in urban and primarily Arab areas and the siba – the chaotic rural areas run by Amazigh tribal groups who resisted the control of the central authorities. This tension has remained throughout modern times. With the growth of nationalist movements in the twentieth century, the Alaouite Dynasty[7] and the post-independence governments have viewed Amazigh nationalism as a potential threat to a unified, Arab-Islamic kingdom. They have repeatedly suppressed Amazigh movements and attempts of the Imazighen to gain recognition of their language. Perhaps my original assessment that the Imazighen would prefer Darija over French as a language of their own over a language of an “other” was entirely incorrect. Perhaps Darija is not, in their eyes, a language of their own at all, but rather a language of the Arab “other” which has not been friendlier to them than the French “other.”

            The examples of the discrimination against the Imazighen and suppression of their culture by the post-independence government of Morocco are numerous. The government has forbidden the Imazighen from giving their children Tamazight (non-Arab) names. It has prohibited musical groups from giving themselves names that would invoke Amazigh identity. A group attempting to create an Amazigh political party was banned in 2008. It is guilty of arresting and persecuting Amazigh rights activists. School children have faced punishments for speaking in Tamazight in public schools, and countless children sat in classrooms and listened to their teachers exalt the rich literary history and beautiful calligraphy of the Arabs in comparison to the mere “scratches” of the Imazighen.[8]

The grievances cited by the Imazighen are too numerous to recount. As I dug further and further, it became increasingly evident that there was actually much reason for the Imazighen to hold a grudge against the Arabs and their language, which the makhzan had attempted to force upon them for much of their recent history. But could the language of the colonizer be an acceptable alternative? The Imazighen fought tirelessly against the French in the beginning of the 1900s, and they were the last to come under French control, even after the surrender of many Arab regions. Given this history, how could modern-day Imazighen possibly prefer the French language over Arabic?

While my investigation into the history of Amazigh-Arab relations led to the uncovering of a long history of tension and conflict, my exploration of Amazigh-French relations pointed to surprisingly abundant reasons for amity, at least between modern Amazigh activists and the French. Essentially, these reasons can be summarized by stating that the French promoted the study of Amazigh languages and cultures far before the Moroccan government even acknowledged the Imazighen as a legitimate part of the Moroccan population.

During the French colonial campaigns, the French were highly interested in amassing knowledge about the Imazighen. One could rightfully argue that their goals were probably not the upliftment of the Imazighen or the achievement of recognition for this overlooked population, but rather the accumulation of information which would assist them in achieving French military goals in Morocco. Furthermore, many academics have written off the French protectorate policy of removing the Imazighen from the jurisdiction of Islamic law and re-instating their tribal-customary law as an aspect of the French divide-and-conquer strategy with respect to the Arabs and the Imazighen. Whatever the less-than-pure intentions of the French may have been, the fact of the matter remains that French academics made incredible advances in the field of Amazigh scholarship before, during, and after colonialism which have far outshone any parallel achievements among Arabic-speaking scholars.

There are more authoritative works on the Tamazight language in French than in Arabic, or any other language for that matter. As a simple example, the library of my home university, the University of Pennsylvania, holds more Tamazight lexicons in French than in Arabic. The same can be said for its supply of Tamazight grammar sources. Additionally, the French language sources date back over a range of time, while the Arabic language sources are all very recent. The resources available to a student wishing to study the Tamazight language have traditionally been available in greater numbers at French institutions such as the Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Langues “O”) in Paris than they ever were in Morocco. The Tamazight language was even available on the French Baccalaureate exam before it was ever taught in schools in Morocco.[9]

The fact of having a better track record for promoting the study of the Tamazight language and having recognized the Imazighen as a people separate from the Arabs could definitely contribute to a preference of French over Arabic in recent Amazigh history. After uncovering this information, I felt that I was beginning to understand the roots of the phenomenon that I first witnessed in Tafraoute.

But still, I wasn’t entirely satisfied. This argument seems largely ideological. If the only reasons for this preference of French come from memories of Arab persecution or nostalgia for the recognition accorded by the French, then one would expect this phenomenon to die out as soon as the younger generations are far enough displaced from those memories that they no longer see the need to avoid Arabic. If the grudge against the French over their crimes during colonial battles could be overlooked with the appearance of Arab persecution, then the grudge against the Arabs for their suppression of the Amazigh language and culture might also be forgotten in a short amount of time.

Indeed, in a matter of years this specific linguistic preference might fade into disappearance and all that will remain of these observations is a mark in the archives of Amazigh history that has no further relevance to the living culture of the Imazighen. However, a preference of the French language, apart from being ideologically appealing in our times, might also be a practical choice.

French is an international language which allows Moroccans access to a wider world than does Darija or Tamazight, the two primary native languages of Morocco, neither of which is widely spoken outside of the nation. The Moroccan government itself recognizes the importance of the French language, and although it is not an official language, French is mandatorily taught to all public school students. Therefore, most Moroccans with even incomplete education have a decent knowledge of French. There are certainly Moroccans who do not speak French, but in my experience, they live in primarily rural, Tamazight-speaking areas. In the nearly nine months that I have spent in Morocco, I have hardly met any native Darija speakers who do not speak good French. I have met quite a few rural Imazighen who speak either only Tamazight, or Tamazight and Arabic but not French. This is probably due to lack of education. Most of these people also did not know how to read or write in any language. As for Modern Standard Arabic, the primary language of education in all public schools in Morocco, it is not spoken as a native language anywhere in the world. Theoretically, all students in Morocco acquire some level of proficiency in this language, but in my experience most educated Moroccans speak better French than Modern Standard Arabic. 

As a common language of tourism, academia, business and government in large regions of both Africa and Europe, French is certainly a practical choice for Moroccans wishing to expand their options for international business or for those who are considering immigration. Since the vast majority of Darija-speakers in Morocco have a good command of French, but the majority of foreign French-speakers who work or travel in Morocco have little to no command of Darija or Modern Standard Arabic, French is also a practical choice for communication within Morocco itself. It might make sense for a rural-dwelling Tamazight-speaker to concern him or herself with an acquisition of French, the language which could allow him to not only expand the tourism potential within his village, but also to communicate with the great majority of Darija-speakers who do speak French.

This is not to diminish the importance of either Darija or Modern Standard Arabic. It is certain that Darija holds much cultural and historical significance in Morocco. It is a language of heritage for the Arab populations of Morocco and has been for quite some time. It would be a shame to throw it aside merely because it has little practical usage. Additionally, the fact that Modern Standard Arabic is not the native language of any Moroccans and is not highly practical in day-to-day usage in Morocco does not mean that it should be eradicated. On the contrary, the language is vital to an in-depth study of the Qur’an and Islam itself, the religion of 98.7% of Moroccans including both Arabs and Imazighen. Furthermore, it can open certain opportunities for work and business with other Arab nations. However, it must be recognized that for the Imazighen, a people whose linguistic and cultural heritage is found neither through Darija nor Modern Standard Arabic, French might be a more practical second language than either of these.

The history of French-led Amazigh scholarship and the history of persecution and neglect of the Imazighen by the Arabs may not remain such emotional memories in the minds of later generations of Imazighen. However, between the general practicality of French both in Morocco and internationally and the diminished practicality of Arabic in Morocco, there may be reason for the phenomenon of the preference of the French language over Arabic among this group to continue.

It will be interesting to observe whether or not this trend grows, diminishes, or remains the same as the general feelings of the Imazighen toward the Arab makhzan evolve. There is no guarantee that this sentiment will actually fade away with the passage of time, but recent events have already seemed to diminish the level of controversy between the Arab-centric ruling authorities and Amazigh activists.

After the extremely repressive tendencies of Hassan II’s reign, the inauguration of his son, Mohammed VI in 1999 represented a change in makhzan policy related to the Imazighen. His own mother an Amazigh woman, King Mohammed VI’s rule has been characterized by tolerance of the Imazighen, promotion of their cultural heritage and language, and a more open stance toward the demands of Amazigh activists. In a royal decree in 2001, the King established IRCAM (Institut Royal de la Culture Amazighe) which is an institute charged with preserving and maintaining the Tamazight language and Amazigh culture. In 2004, the King declared that Tamazight would be introduced in schools as a mandatory language of instruction. Most recently, in 2011, the new constitution made Tamazight an official national language with equal status to Arabic.

One might assume that the Amazigh activists would be thrilled with such progress. After years of fighting for the right to speak Tamazight, the right to Tamazight instruction in schools, the right to cultural preservation, etc. wouldn’t they consider this progress a resounding success? There are certainly some Amazigh scholars and activists who have joined the King’s movement and celebrated his decisions as groundbreaking progress for the Imazighen. However, others have complained that such actions are merely an attempt to quiet the Amazigh activists and reduce the Tamazight language and Amazigh culture to the station of fossilized folklore. The foundation of IRCAM has specifically incited many claims that the King is merely trying to accept some basic requests of the activists so as to quiet their louder demands, which could damage the roots of unified Moroccan nationalism.

I decided to go and visit the IRCAM building in Rabat in order to speak with some researchers there about the goals of the King’s pro-Amazigh efforts. I had the good fortune of being able to speak to a senior researcher who worked primarily with the development of education tools for teaching Tamazight in schools. I was fascinated by the fact that the building’s directory and signs were in Tamazight and Arabic only. French was nowhere to be seen. When I approached the welcome desk, the woman who welcomed me preferred to speak with me in Darija, not in French. Each person with whom I interacted throughout my visit made the same choice, although I made it clear that French would be just as easy for me. This was a decided contrast with my previous experiences. Then again, I was dealing with a royal institution – a makhzan institution – and I imagine that anyone working for such an institution would be unlikely to express opposition to Arabic.

I have been in enough makhzan buildings to know that French is usually posted everywhere along with Arabic. I found it strange that this institution would be an exception. Perhaps I had begun to read too deeply into the signs, but I couldn’t help but wonder if this was a deliberate attempt to emphasize the Moroccan nature of the institution, and to set it apart from the majority of institutions which have promoted the study of Amazigh culture and the Tamazight language in the past, nearly all of which are French.

After some small talk about my time in Morocco, the senior researcher and I got into a discussion of the issue of the place of the Tamazight language in Morocco. He stressed that when the King mandated Tamazight education, he did so stating that “Tamazight is the cultural heritage of all Moroccans, whether Arab or non-Arab, and that as such it must be taught as a piece of Moroccan identity to all Moroccans.” The researcher went on to say that the King admitted that up until this point, Moroccans have been deprived of this aspect of their heritage due to the intense focus upon their Arabic-Islamic heritage. So it would seem that the King is not only recognizing the right of the Imazighen to retain their culture, but is also stressing that Amazigh culture belongs to the whole nation.

The plan for implementation of Tamazight education reflects this ideology. When I first heard that there was Tamazight education in certain areas, I assumed that children from regions in which the vast majority of inhabitants speak Tamazight as their native language would be taught exclusively in Tamazight, and would learn Arabic as a second language. This could not have been farther from the actual project goal.

The plan was to implement Tamazight education alongside Arabic education for all students up through the end of secondary school by the year 2009. However, in 2012 Morocco is still far from achieving anything close to that goal. As of now only fifteen percent of primary schools have Tamazight language education, and there has been no progress toward implementation at the secondary level. In addition, these fifteen percent of primary school students study Tamazight for only three hours per week, in comparison with their eleven hours per week of Arabic language instruction.

The researcher cited many practical reasons for this failure, the primary one being the lack of qualified teachers. For instance, the government has only been able to secure 5,000 Tamazight language teachers. He claimed that it would take 14,000 teachers to implement Tamazight education nation-wide for primary school alone, so the government is 9,000 teachers short before even considering secondary schools.

It is understandable that for a field so newly emerging as Tamazight language instruction, it might take longer than originally hypothesized to acquire all of the necessary resources. However, as an official language, Tamazight should be available in all government offices and public institutions. Almost one year after gaining official status, Tamazight signs and publications have yet to appear in most of the places which theoretically require them. The researcher agreed that this is another realm in which results have fallen far short of the initial promises.

But there has been a significant impact from all of these efforts. Whether or not the King intended to do so, his declarations and programs have nationalized and diffused the Amazigh movement. By claiming Amazigh culture and the Tamazight language as the heritage of all Moroccans, he has denied the claims of the Imazighen that they are a group separate from the Arabs. Instead of promoting Tamazight language education for Imazighen, he has rendered the Imazighen “Moroccans” above all who share with their fellow citizens the right to all things Amazigh.

This is certainly an effective move from the King’s or the makhzan’s point of view. These recent measures solve the issue of oppression while simultaneously continuing to blend Amazigh and Arab identities into a stronger Moroccan identity. Obviously, the stronger the national sentiment of “Morocanness,” the weaker the type of sentiments that result in separatist ideas or Amazigh nationalism. Since the Arabic language has far deeper roots in the educational system, the bureaucracy, and every other aspect of the Moroccan nation than does Tamazight, I guess that this “Morocanness” will remain essentially Arab by default.

While I happen to believe that the King has legitimate intentions to promote the Tamazight language and preserve the Amazigh culture, the strategy that he has adopted could be harmful to the very movements he is claiming to support. If Tamazight remains implemented as poorly in the educational system as it currently is, then as more Moroccans become educated, Arabic and French will become their primary languages, leaving Tamazight to fossilize and retain its “heritage” status but lose its current place in the living culture of about forty percent of Moroccans. As of yet, the only areas that have remained exclusively or even primarily Tamazight-speaking are those rural areas in which many inhabitants never receive an education. As better education permeates all regions of the country, it is easy to imagine that Tamazight could fall into disuse once the educated generations begin to have children of their own, especially if they view Tamazight as having no practical usage in politics, industry, trade, etc.

            From my first few observations of the preference of French over Arabic in Tamazight-speaking areas, it seemed clear that there must be a reason. After examining the historical reasons of French promotion of Amazigh scholarship, the Arab persecution of Amazigh movements, the practicality of French, and the diminished practicality of Arabic, I conclude that there is another possible reason for this phenomenon and a reason for which it will continue: the Imazighen fear that their language will die out. Even though the government is no longer posing a direct threat to the preservation or teaching of Tamazight, their policies do little to prevent the fossilization of this ancient but living language. The fact that the King has claimed Tamazight as the heritage right of all Moroccans Arab or Amazigh may even further push Tamazight into oblivion by blending the Imazighen into the larger Arab-centric Moroccan identity. While French as a language of Europeans and Christians does not pose as much of an ideological threat to their native language, Arabic could. Therefore, as if to say that their identity is entirely Amazigh and not Arab with only traces Amazigh heritage, they prefer the language that is entirely foreign to the one that threatens their own heritage.



[1] Imazighen is the preferred name for the indigenous peoples of Morocco. Its actual meaning in Tamazight (the language of Morocco’s Imazighen) translates roughly to “free men.” The singular form “Amazigh” is both the term for one man of indigenous Moroccan origins and the adjective for anything of these people.

[2] Darija term meaning corner store.

[3] Why are you speaking to me in French when I can understand Arabic just fine?

[4] Personally unable to distinguish between the three dialects of the Tamazight language: Tashelhit, Tamazight, and Tarifit, I identify dialects however they were referred to by those who spoke to me about them.

[5] My travel companion and I took note of how many Imazighen seemed to have met one or more Americans who had mastered some dialect of the Tamazight language. We wondered where all of these fellow countrymen of ours were, and what exactly they had been up to that led them to learn such a relatively obscure language. Could they have been Peace Corps volunteers?

 

[6] Vinogradov, Amal, “French Conceptual Frameworks and Moroccan Reality,” 1974, In The Amazigh Studies Reader, ed. Michael Peyron, 230-241, Ifrane: School of Humanities and Social Sciences, Al Akhawayn University, 2006.

[7] An Arab dynasty which claims descendence from the Prophet Mohammed, this dynasty came to power in Morocco in the seventeenth century and has ruled Morocco ever since.  

[8] The “scratches” refers to ancient Tamazight writings in the Tifinagh script. There was a specific incident in which an anthropologist heard of teachers making such comparisons: Amiras, Mira Z, “Tracking the Mother-Tongue: Tamazight from the Middle Atlas to the Amazigh Diaspora,” www.sjsu.edu/.../MiraChapterRevised-1.... - États-Unis.

 

[9] The Moroccan state first implemented mandatory Tamazight education  in certain elementary schools in 2004, see: “Morocco: Berber language to be taught in primary schools,” BBC Summary of World Broadcasts, April 30, 2003, LexisNexis. Accessed February 15, 2012. However, the French Baccalaureate exam had offered Tamazight since 1995: Simon, Catherine,“L'enseignement du berbère en France est aussi une affaire politique,“ Le Monde, February 15, 2005, LexisNexis. Accessed May 2, 2012.

                                                                                                                                                             (Michael Peyron's Berber Website)

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Big money wins again: heli-skiing in Morocco's Atlas Mountains

Big money wins again: heli-skiing in Morocco’s Atlas Mountains

It was bound to happen sooner or later. While the Atlas Mountains had settled down to unlimited trekking throughout the 1980s and 1990s, fringe sports like sky-diving, base-jumping, white-water rafting and extreme ski quietly flourished in out-of-the-way places without attracting overmuch attention from the general public or the authorities. Up till then, probably for environmental and/or security reasons, Morocco’s hills had been spared the ultimate desecration of heli-skiing.

But, at the turn of the century, with the tourism-based, real-estate boom gradually converting Marrakesh into a rich man’s holiday destination, some resourceful businessmen decided to up the ante and devise new, ingenuous ways of turning a fast buck. Leaving staid Marrakshi activities like golf and croquet, carpet-buying or riding in a horse-drawn carriage to old-age pensioners and package tourists, these enterprising entrepreneurs decided there was a market out there for visitors with money to spend and a taste for novelty. Next step: invent the multi-acre, multi-activity compound.

You know the kind of place. It caters for zip-wire, monkey-bridge, donkey polo, camel-racing, quad-bike or off-road vehicle racing, and suchlike antics; the kind of venue that will please couples with children, just as much as predatory bachelors of both sexes.  Several similar centres have been recently set up between Marrakesh and the Atlas foothills, the most typical being that so-called “Agafay Desert” which provides time-pressed tourists with a surrogate Sahara experience all crammed into one weekend, and accessible by helicopter in 15 minutes from downtown Marrakesh. Nor does it come cheap. No, sir!

But heli-skiing; what about that? That would really be going one better – sort of reaching out to the top of the up-market category! Never mind that way back in 1985 ski de dépose, as it was called in those days, had been officially banned in the French Alps. Never mind that President Giscard d’Estaing in person had had himself dropped off by whirlybird for a spot of fun in Savoy, only to be stigmatized for it by the French press! The point was that, ever since the ban, French ski instructors on the Alpine frontier had had itchy feet, yearning as they did to take a handful of their customers up in a chopper, then ski down some valley in neighbouring Switzerland and Italy, where controversial ski de dépose was still authorized.

And here in the Moroccan Atlas was a potential “helidorado” just waiting to happen! In fact, with the pressure building up over the past twenty years this writer had been wondering: “When will they finally go for heli-skiing?” Though hoping against hope that they wouldn’t; that wiser counsels would prevail.

It was not to be. Despite, or possibly due to, the economic down-turn, the powers that be decided to open up Atlas skies to civil aviation, including choppers, thus enabling TOs to up the ante a wee bit more and access yet another segment of the big-money market. That certain influential ski enthusiasts had been contemplating such a move, even working hard to swing the decision for quite some time, there is little doubt. That they would be French rather than Swiss or Italian was probably also inevitable. Strangely, Marrakesh, or “arnaquech” (“Ripoff-ville”) as the French affectionately call it, has become very much like an extension of Paris, with chatter in “Frogspeak” to be heard in most hotels and restaurants. That the protagonists would come from the upper-crust ski-area of Tignes/Val d’Isère was also to be expected. Anyway, as from 2010, these gentlemen began taking a close look at the Toubkal area; even carried out a little recce.

Spear-heading this reconnaissance trip was a certain Gino Pleingaz-Dumont from Savoy. Of course, he had the best of credentials. An astute businessman with a distinguished track record through the pick of Grenoble business schools and institutions; he was a born skier to boot. Also a fully qualified ski instructor and tour leader, who knew the Alps around Val d’Isère and Courmayeur like his own back-garden, not to mention a thing or two about the Moroccan Atlas. This writer had no doubt unwittingly brushed shoulders with Pleingaz-Dumont on a couple of occasions: 1) while skiing down the Grande Motte at Tignes in the summer of 1985; 2) as we drove up from Afourer to Azilal in July 1989, we passed a convoy of off-road vehicles with “Le privilège du Hors-Piste” offensively written on them in bold letters! No doubt about which top-notch resort those blokes had come from! Who hasn’t heard of “Espace Privilège Hors-Piste ESF Val d’Isère”?!

The 2010 reconnaissance (plus another one the following year) by the Savoy-based skiers first took in the Neltner Hut. In fact, rather tamely, that was how it started, with a first heli-flight into the secluded valley of Isougane Wagouns below Morocco’s tallest peak; sort of see how things were going up there, or “test the product” in business jargon. The very place where, a short while before, the first Bearded Vulture in years had been spotted. Then, oblivious of rare birds or similar environmental considerations,  Pleingaz-Dumont and his merry men revealed their true colours with drop-offs on Iguenouane summit, above Tacheddirt; finally, on the very top of Toubkal. Repérage, they call it in French, just checking the place out. The very kind of stunt calculated to have environmentalists up in arms for miles around! Which, according to unconfirmed reports, is eventually what happened…

Meanwhile, Pleingaz-Dumont had a few big-name skiers along to sample  the local snow, then published the interviews he got out of them in one of the big Parisian dailies, made a few heli-ski videos and put it all on an elaborately compiled website with some alluring music. Naturally, he harped on the theme of combining a ski-run with après-ski in Marrakesh (including a dip in the pool), or Agafay desert activities, or sitting on a beach; all in one day (stretching the facts just a little bit, mind you!); announcing that for €2350/weekend starting mid-January 2013, Atlas Mountain heli-skiing was up for grabs. All added up to a highly convincing package; a classic exercise in advertising.

Who’s anxious not to be missing out on this? Well, however immoral such lavish spending may sound in these penny-pinched times of great distress, the rich simply go on being rich. An unavoidable fact of life! So the right sort of customer is in anything but short supply, from the aristocratically-minded lazybones to well-heeled, Canary-Wharf whizz-kids suffering from the “go-pro-be-a-hero” syndrome.

All of which studiously ignores a basic fact: the Toubkal area is a national park, with efforts over the past half a dozen years concentrating on protecting the Bearded Vulture. Accepting heli-skiing would be to make nonsense of the environmentalist rationale. Of course, one knows what the pro-helo brigade will say: dropping off skiers on mountain tops is good practice for helicopter rescue pilots (my foot!). But that rather begs the question, doesn’t it? Isn’t the Toubkal area supposed to a protected area? Of course it is, with its Barbary Sheep now doing quite well (thank you very much!), occasional Bearded Vulture or Golden Eagle, and more frequently sighted Moussier’s Redstart, Crimson-Winged Finch, Rock Sparrow and countless lesser upland denizens. In the circumstances it is difficult to see how heli-skiing is going to improve matters.

No, it would be better by far to leave snow-bound Toubkal to winter climbers and ski-tourers, whose environmental footprints are far more discreet. Respect Morocco’s Atlas Mountains; they don’t deserve such thoughtless desecration!

Lone Backpacker (alias michael.peyron@voila.fr)

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16 janvier 2013

teste 2

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teste

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